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Schmerz, Weinen und Tröstung in Wolframs Parzival

Seminararbeit 2006 44 Seiten

Germanistik - Ältere Deutsche Literatur, Mediävistik

Leseprobe

1. Einleitung

2. Über Wolfram von Eschenbach

3. Höfische Kultur
3.1. Das ritterliche Tugendsystem
3.2. Die höfische Dame

4. Schmerz und Weinen
4.1. Das Leid und die Liebe
4.2. Augen, Herz, Tränen

5. Das Leid der Frauen
5.1. Schoette
5.2. Belakane, weindiu ougen – süezer munt
5.2.1. Sigune
5.2.2. Condwiramurs
5.3. Ampflise
5.4. Herzeloyde

6. Das Leiden der Männer
6.1. Massenklagen
6.2. Körperlicher Schmerz
6.3. Tränen der Wut
6.4.Gahmuret

7. Der Kreislauf des Leids

8. Literaturliste

Schmerz, Weinen und Tröstung in Wolframs Parzival

Männliche und weibliche Schwächen

1. Einleitung

Im Rahmen des Seminars „Der Begriff der Männlichkeit in Wolframs Parzival“ habe ich das Thema Schmerz, Weinen und Tröstung gewählt. Es ist dies ein sehr umfassendes Thema und ich werde mich im Großen und Ganzen auf die Behandlung der entsprechenden Stellen in den ersten beiden Bücher des Parzival beschränken und, wo es zielführend erscheint, auch auf Textstellen in den folgenden 14 Büchern verweisen.

Die Gahmuret-Vorgeschichte und das Feirefiz-Nachspiel sind die bedeutendsten stofflichen Neuerungen gegenüber Wolframs Vorlage, dem ´Perceval`Chrétiens. Wolfram hat dabei seine Helden in eine feste Familientradition gestellt. Die Abenteuer des Vaters Gahmuret weisen voraus auf das Schicksal des Sohnes Parzival: wie Gahmuret Belakane aus der Not der Belagerung befreit und ihre Liebe gewinnt, wird auch Parzival Condwiramurs befreien und gewinnen.

Sein „unverzaget mannes muot“, sein unbeirrtes Festhalten an einem Ziel, das Parzival von seinem Vater geerbt hat, hilft ihm dabei, den Gral zu finden.

Es ist mir beim Herangehen an den Text des Parzival wichtig, die Zeit, in der er entstanden ist, ein wenig verstehen zu können.

Der Text kann weder als biographischer Zeuge für das Leben seines Verfassers gesehen werden, noch möchte ich ihn ausschließlich als autonomes Kunstwerk verstehen, sondern ihn im Rahmen der sozialen, politischen und historischen Gegebenheiten betrachten.

Darum beschäftigt mich zunächst die Frage nach der Zusammensetzung des rezipierenden Publikums, nach dem Verhältnis zwischen Mann und Frau um 1200 und ob sich Unterschiede zwischen dem Weinen der Frauen und dem der Männer im Werk selbst erkennen lassen.

Anschließend gehe ich auf die Stellen in den ersten beiden Büchern ein, an denen geweint bzw. geklagt wird, und versuche sie zu interpretieren und zwar zuerst die Frauenstellen und dann die Stellen, an denen Männer weinen.

Den Abschluss bildet der Versuch einer Verstehensweise des ganzen Leids im Parzival.

2. Über Wolfram von Eschenbach

Einzigartig an Wolframs Parzival ist, dass sich der Dichter mehrmals selbst nennt.

Sonst gibt es über Wolfram von Eschenbach nämlich keine historischen Zeugnisse. Sein Name wird weder in Chroniken noch in sonstigen historischen Dokumenten erwähnt. Alles, was es über Wolfram gibt, stammt aus literarischen Quellen. „Wolfram hat in seinen Epen sehr häufig von sich selbst gesprochen, von seinen Familienverhältnissen, seinen Liebeserfahrungen, seinen Lebensbedingungen und seinen Beziehungen zu Gönnern und anderen Dichtern. Früher hat man diese Selbstaussagen als historische Zeugnisse gelesen und daraus die Lebensgeschichte des Dichters rekonstruiert. Heute wird alles, was der Erzähler über sich selbst sagt, als Ausgestaltung der Erzählerrolle angesehen.“[1]

Ob Autobiographisches dabei ist, wissen wir nicht mit Sicherheit. Sicher ist nur der Name des Dichters. Er hat ihn wie schon gesagt, mehrmals selbst bezeugt (Pz. 114,12; 185,7; 827,13) und er wird von anderen Autoren bestätigt.

3. Höfische Kultur

Im Mittelalter war der Hof die zentrale Herrschaftsinstanz. Der Herrscher und seine Vertrauten zogen im ganzen Land umher und sprachen auf ihren Stationen Recht. Es war die Reiseherrschaft, die nicht nur Kaiser und Könige, sondern auch Fürsten und Landesherren praktizierten.

Die Formen der Staatlichkeit begannen sich zu ändern, als die mobile Herrschaftspraxis aufgegeben wurde und die Residenzbildung einsetzte. Dieses Festwerden der Höfe beeinflusste nicht nur die Landesverwaltung, sondern auch das Gesellschaftsleben und die höfische Repräsentation. Davon haben auch die Dichter profitiert.

Wie war nun das Gesellschaftsleben einer fürstlichen Hofhaltung organisiert?

Die ersten Hofordnung, die aus Deutschland überliefert ist, ist die bayrische Hofordnung aus dem Jahr 1294. Zusätzlich zu den alten Hofämtern Truchsess, Marschall, Kämmerer und Schenken kamen neue Amtsträger hinzu, wie Hofmeister, Kammermeister, Kellermeister, Speisemeister, Küchenmeister Schreiber und Kapläne, Hofritter und Jungherren.

Man kann annehmen, dass der adelige Teil dieser Gesellschaft identisch war mit dem höfischen Publikum, für das die Dichter arbeiteten. Im Mittelpunkt des Hoflebens standen wohl der Herrscher samt Familie, die Hofbeamten und deren Familien und die Hofgeistlichkeit, sowie adelige Gäste, die den Hof für kurze oder längere Zeit besuchten.

Die Gesellschaft war hierarchisch gegliedert, es wurde zwischen Geistlichen und Laien unterschieden, die Laien wurden in der Rangfolge Fürsten, Grafen, Edelfreie und Ministerialen, denen die rechtliche Unfreiheit anhaftete, aufgeführt.

Wolfram hat seinen Parzival also in einer Zeit des Umbruchs geschrieben, Umbrüche, die zum Teil vielleicht sogar auf das Konto der Dichter gingen.

Um 1200 kam es zu einem wirtschaftlichen Aufschwung, durch Rodungen wurde die landwirtschaftliche Nutzfläche vergrößert. Damit einhergehend dürfte sich auch die Sicht auf Menschen verändert haben.

Das Individuum wird als solches wahr- und ernst genommen. Es möchte sich frei gemäß seiner Persönlichkeit entwickeln, was einerseits zu einer Ablehnung gesellschaftlicher Hindernisse gegen das persönliche Bedürfnis nach Liebe führt, andererseits auch das Recht auf Verweigerung pflichtgemäßer Liebeserfüllung mit sich bringt, was sich in einem Aufschwung des Klosterlebens äußert. Das Gesellschaftsbild dürfte sich um 1200 verändert haben. Man kann versuchen, diese Tatsache mit Hilfe literarischer Zeugnisse zu belegen. Dabei darf nicht übersehen werden, dass die Dichter nicht die Realität beschrieben haben, sondern eine Idealvorstellung der höfischen Gesellschaft. „Dabei bleibt jedoch vielfach unklar, in welchem Umfang die Mitglieder der höfischen Gesellschaft den literarischen Idealen nachzuleben bemüht waren.“[2]

Wie darf man sich nun die Gesellschaft um 1200 vorstellen. Können wir das Verhältnis von Mann und Frau überhaupt nachvollziehen? Diese Frage lässt sich nicht leicht beantworten, weil vieles, was wir aus der Zeit um 1200 zu wissen glauben, eben aus literarischen Quellen stammt, denn die historischen Quellen geben keine Auskunft darüber, welche Rolle die Frauen am Hof gespielt haben. Die Kleider der Frauen erfuhren eine Veränderung. Im 12. Jahrhundert wurde der Schnitt erfunden. Durch ihn wurde die Mode eng anliegend. Die Körperformen wurden betont. Bumke weist darauf hin, dass sich dadurch das neue Rollenspiel der Geschlechter so reich entwickelt habe.[3]

In der Realität unterlag der Handlungsspielraum der Frau vielfachen Beschränkungen. Sie konnten ihre Rechtsansprüche nicht selbst vor Gericht vertreten. Das Verhältnis zwischen Männern und Frauen im Mittelalter war alles andere als gleichberechtigt. Der Mann war der Bestimmende, der Herr, der über die Frau wie über sein Eigentum verfügen konnte. Gewalt gegen Frauen stand auf der Tagesordnung. Der Mann hatte unbeschränkte Verfügungsgewalt über seine Frau und deren Eigentum, das nach der Hochzeit automatisch in seinen Besitz überwechselte. Die Frau wurde als minderwertig und schlecht angesehen. Selbst Wolfram, der in gewisser Weise ein neues Bild der Frau konzipiert hat, stellt fest:

450,5 wip sint et immer wip (450,5)

Auch die Wertigkeit der Sinne ist an die Geschlechterordnung gekoppelt. Bis ins 18. Jahrhundert war „jeder Aspekt sinnlicher Wahrnehmung vom Wärmeempfinden bis zum Geschmack mit der Geschlechterordnung assoziiert“[4]. Den Geschlechtern wurden unterschiedliche Sinnesqualitäten zugeschrieben, auf eine einfache Formel gebracht war Männlichkeit mit Geist und Seele verbunden, Weiblichkeit mit Körper und Sinnen.

Die unterschiedlichen physiologischen Merkmale von Männern und Frauen gingen einher mit bestimmten Charakterzügen. Männern wurde die Fähigkeit zu Intelligenz, Mut und Geradlinigkeit zugesprochen, Frauen mangele es an Klugheit, sie seien feige und verschlagen.

Die sozialen Auswirkungen waren vielfältig. „Da die ´männlichen` Sinne Sehen und Hören als Fernsinne klassifiziert wurden und die ´weiblichen` Sinne Geruch, Geschmack und Tasten als Nahsinne, konnte man schließen, Männer hätten bessere Eignung für Aktivitäten in der Ferne, so etwa Reisen oder Regieren. Frauen aber war der häusliche Bereich zugedacht.“[5] Frauen waren zuständig für das körperliche Wohl der Familienmitglieder.

Auch die Helden in Wolframs Parzival machen diesbezüglich keine Ausnahme. Sowohl Gahmuret als auch Parzival zieht es nach Phasen kurzen ehelichen Glücks in die Ferne. Gahmuret nimmt seiner zweiten Frau Herzeloyde sogar vor ihrer Verehelichung das Versprechen ab, ihn ziehen zu lassen, wenn er das wolle.

Sie fügen durch ihren Aufbruch den Frauen, seien es nun Mütter oder Ehefrauen großes Leid zu.

Das Sehen wurde mit dem Mann assoziiert, es bildete symbolisch den Gegensatz zu weiblicher Sinnlichkeit.

Dennoch dürften sich um 1200 die höfischen Umgangsformen gewandelt haben. Für die Entwicklung des Gesellschaftsstils war die französische Adelskultur das Vorbild. Das höfische Ritterideal kam mit der Literatur aus Frankreich. Die Idee wurde zunächst wohl aufgegriffen, weil man modern sein wollte, sie hat dann aber doch eine eigenständige Entwicklung genommen. Dichtung hat dabei als Vorbild fungiert, was abzulesen ist an der Tatsache, dass seit dem 13. Jahrhundert adelige Familien ihre Kinder auf Namen aus der höfischen Dichtung getauft haben.

Es hat sich das höfische Ideal wahrscheinlich zuallererst im Umgang mit Waffen und Kampf etabliert. „Es kann keinem Zweifel unterliegen, dass viele adlige Herren persönliche Tapferkeit und Geschicklichkeit im Gebrauch der Waffen hochgeschätzt und für sich erstrebt haben.“[6] Obwohl es noch viele Verstöße gegen den Ehrenkodex gegeben haben dürfte, hat sich die Idee von Fainess längerfristig doch durchgesetzt.

„Weniger deutlich ist die Einhaltung höfischer Umgangsformen historisch zu belegen“[7]. Die privaten Formen der Höflichkeit gegenüber den Damen rücken so gut wie nie ins Licht., obwohl es Aufzeichnungen von Hoffesten und dergleichen gibt. Ein Indiz dafür, dass sich die Normen des höfischen Benehmens nur sehr langsam, aber doch verändert haben dürften, ist die Erhebung gegen Kaiser Otto IV: im Frühjahr 1211, für die sich eine Reihe von Fürsten versammelt hatten. „Als einer der Gründe für die geplante Absetzung des Kaisers wurde sein unhöfisches Benehmen genannt.“[8]

Ob sich das moralisch Bewusstsein der Adelsgesellschaft aufgrund der Literatur verändert hat, lässt sich sehr schwer feststellen. Sicher ist, dass Dichter den Anspruch stellten, einen solchen Einfluss auszuüben.

3.1. Das ritterliche Tugendsystem

Eine Systematik der höfischen Morallehre hat es nicht gegeben. Die Tugendlehre ist fast nur in poetischer Form vorgetragen worden. Vorbildlich war ein Ritter wenn ihm äußere Machtstellung, körperliche Schönheit, prächtige Ausstattung und feines Benehmen eigneten. Die adelige Abstammung verpflichtete einen Ritter zu tugendhaftem Handeln, damit einher gehen musste körperliche Schönheit.

122,13 Aller manne schoene ein bluomen kranz

Die Diskussion, ob adelige Abstammung auch tugendhaftes Handeln impliziert, wurde zwischen Klerikern und Dichtern geführt. Viele Kleriker sprachen auch einfachen Menschen mit edler Gesinnung Tugendhaftigkeit zu.

„Jedermann wusste, dass der Adel keine soziale Konkurrenz durch die Tugendhaften zu befürchten brauchte.“[9]

Nur kurz möchte ich die wichtigsten ritterlichen Tugenden erwähnen:

Êre: die weniger einen inneren, moralischen Wert bezeichnet, als vielmehr die äußere gesellschaftliche Anerkennung der Person.

Reine: das Vollkommene, Tugendhafte.

Schame und kiusche: selbstbeherrschtes, lauteres Wesen, Mäßigkeit in leiblichem Genuss bis Herzensreinheit, Sanftmut und Großmut.

Güete: Vortrefflichkeit, Würde, richtige höfische Gesinnung.

Triuwe: Zuverlässigkeit, Aufrichtigkeit, Liebe. Verlässlichkeit der Person in Bezug auf ihren Charakter sowie die von ihr eingegangenen Bindungen und Verpflichtungen. Mâze: Das Maßhalten, das Vermeiden von Extremen in allen Lebensbereichen, die Kontrolle der Affekte.

Staete: Das Beharren im Guten.

Zuht: Bildung, Anstand, Höflichkeit, die Übereinstimmung von innerer Gesinnung und äußerem Benehmen.

3.2. Die höfische Dame

Es überrascht, dass in einer Zeit, in der das Bild der Frau geprägt war vom Glauben an ihre Schlechtigkeit und Minderwertigkeit, die höfischen Dichter ein Bild der Schönheit und Vollkommenheit zu zeichnen begannen. Der Schönheitspreis der Dame nahm sich dabei nicht individuelle Züge zum Vorbild, sondern ein Ideal, das sich in einem festen Kanon manifestierte.

Gepaart mit Schönheit war innere Tugendhaftigkeit, Harmonie von Schönheit und moralische Vollkommenheit. Die Frau erfüllte zugleich die gesellschaftliche Funktion, die Werte, die sie repräsentierte, an den Mann zu vermitteln. Sie konnte im Mann die Kraft der hohen Minne wecken.

„ Das höfische Frauenbild war eine Erfindung der Dichter. Die Vorstellung, dass die adeligen Herren zu den Frauen verehrungsvoll aufblickten, weil sie ihnen ihre ritterlichen Fähigkeiten und damit ihr gesellschaftliches Ansehen verdankten, verkehrte das Verhältnis der Geschlechter, wie es in Wirklichkeit bestand, ins Gegenteil.“[10]

Möglicherweise hat sich diese Frauenverehrung auch ergeben aus einer Auflehnung gegen die weltverneinende Grundeinstellung des Christentums. Die höfische Gesellschaft wollte sich nicht mehr länger unter das Kuratel der Kirche stellen. „Im Grundbuch des Kirchenrechts, dem Decretum von Gratian wurde festgeschrieben: `Wegen ihres Standes der Dienstbarkeit soll die Frau dem Mann in allem unterworfen sein´“[11]

Aber selbst in der frauenverherrlichenden Literatur der höfischen Dichter findet man viele Vorstellungen von der Minderwertigkeit der Frau. Die Schlechtigkeit der Frauen wurde für gewöhnlich auf Eva zurückgeführt, die ja die Sünde ins Paradies brachte. Auch wenn es um Erbangelegenheiten oder die Verfügung über persönlichen Besitz ging, war die Schlechterstellung der Frau ganz normal.

Misshandlungen war sie schutzlos ausgesetzt. Jeschute und Cunneware machen das deutlich. Jeschute wird vom unwissenden Parzival sehr schlecht behandelt und dafür von ihrem Ehemann auch noch bestraft. Diese Ungerechtigkeit lässt die weinen und jammern, aber nur, weil das Unglück ihres Mannes sie bedrückt. (vgl. 137,20ff).

Und Cunneware wird öffentlich am Hof des Artus in dessen Beisein von Keie misshandelt und keiner fühlt sich bemüßigt etwas dagegen zu tun.

Entscheidend für das Ansehen der höfischen Frau war ihr guter Ruf, der in erster Linie an ihrem Verhalten den Männern gegenüber gemessen wurde. Die Tugenden, die eine Frau auszeichnen sollten, waren Frömmigkeit, Demut, Güte, Uneigennützigkeit, Leidensfähigkeit und Gehorsam gegenüber dem Ehemann.

Frauen wurde eine dienende und schmückende Aufgabe zugewiesen, sie hatten repräsentative Aufgaben zu erfüllen. Es gehörte auch zu ihren Pflichten, Ritter zu baden und ins Bett zu geleiten. Frauen wurden in ihrer höfischen Rolle in die Passivität gedrängt und zu Selbstverleugnung angehalten.

Ihre Aufgaben waren, den Männern durch ihr feines Benehmen und ihre Fertigkeiten höfische vreude zu vermitteln und diese zum Minnedienst zu animieren.

Unabhängig von den Lobpreisungen der Männer haben sie wohl den Großteil ihrer Zeit mit spinnen, weben, sticken und nähen zugebracht. Nicht ungewöhnlich war, dass Frauen lesen und schreiben konnten. „Eine höhere Bildung besaßen die Frauen nur im Hinblick auf die Laiengesellschaft. Von der gelehrten Bildung, die durch das Studium des Trivium und des Quadrivium erlangt wurde, waren sie fast gänzlich ausgeschlossen.“[12]

Auch für die Frau gab es einen Tugendkatalog. Schamhaftigkeit und Keuschheit, Demut, Schweigsamkeit und Würde der Sitten und Gebärden sollten sie beherzigen. Eindeutig wurde auf die moralischen Qualitäten mehr Gewicht gelegt als auf die intellektuellen.

2,25 Für diu wîp stôze ich disiu zil.
Swelhiu mîn râten merken will,
Diu sol wizzen war si kêre
Ir prîs und ir êre,
Und wem si dâ nâch sî bereit
Minne und ir werdekeit
Sô daz si niht geriuwe
Ir kiusche und ir triuwe.
Vor got ich guoten wîben bite,
Daz in rehtiu mâze volge mite.
Scham ist ein slôz ob allen siten:
Ich endarf in niht mêr heiles biten.

Auch Wolfram macht keine Ausnahme in seinen Forderungen an die Frau, Keuschheit, Treue und das richtige Maßhalten, vor allem aber das Wichtigste, der Schlussstein, ohne den das ganze restliche Gebäude einzustürzen droht, ist die Schamhaftigkeit. Allerdings macht er einen Unterschied in Bezug auf die Schönheit. Wenn das Herz nicht hält, was die Schönheit verspricht, so kann er die Fälschung erkennen als billiges Glasstück.

3,11 manec wîbes schoene an lobe ist breit:
ist dâ daz herze conterfeit,
die lob ich als ich solde
daz safer ime golde.

Vor allem die Rolle der Frau scheint Leid und Schmerzen – auch körperliche – zu beinhalten. Damit wären wir beim eigentlichen Thema dieser Arbeit angelangt.

4. Schmerz und Weinen

Liest man den Parzival und achtet auf den Ausdruck von Schmerz - körperlichem und viel öfter noch seelischem - so mag für uns LeserInnen des 21. Jahrhunderts befremdlich erscheinen, wie oft, mit welcher Intensität und wie gleichermaßen Männer und Frauen weinen, klagen, trauern. Es fällt natürlich sehr schwer, sich in das Gefühlsleben der Menschen um 1200 zu versetzen. War es üblich, seinen Gefühlen unbeschwerter Ausdruck zu verleihen? Welchen gesellschaftlichen Zwängen waren die Menschen damals ausgesetzt?

Norbert Elias hat in seinem Werk „Über den Prozess der Zivilisation“ versucht, den Weg der Affektbeherrschung nachzuvollziehen. „Wir sehen, (...) dass der Prozess der Zivilisation eine Veränderung des menschlichen Verhaltens und Empfindens in eine ganz bestimmte Richtung ist.“[13] Wenn der Mensch früherer Gesellschaften ganz anderen Bedrohungen ausgesetzt war, so hatte er auch andere Mechanismen, damit umzugehen. Unter einem starken Konkurrenzdruck haben sich die gesellschaftlichen Funktionen mehr und mehr differenziert, der Einzelne wird dadurch gezwungen, sein Verhalten immer differenzierter zu regulieren. War der Mensch in früheren Gesellschaften oft und beständig körperlichen Attacken ausgesetzt, und musste sich unmittelbarer zu verteidigen wissen, so haben sich mit der Etablierung eines Gewaltmonopols befriedete Räume ergeben, die normalerweise frei von Gewalttaten waren.

Das Leben eines Kriegers zum Beispiel war unablässig von Gewalttaten bedroht. Ihm und auch allen anderen in dieser Gesellschaft hätte eine beständige Dämpfung der Triebe und Affekte nicht genützt, sondern sogar geschadet. Das wiederum gab ihm aber auch die Freiheit seinen Gefühlen und Leidenschaften größeren Auslauf zu gewähren. Dazu gehörten wilde Freuden, hemmungslosere Sättigung von Lust an Frauen oder auch Hass in der Zerstörung all dessen, was Feind ist oder zum Feind gehört. Andererseits bedrohte es den Krieger aber auch, wenn er besiegt wurde, mit einem hohen Maß von Ausgeliefertsein an die Gewalt und die Leidenschaft eines Anderen.

Dem Leben zwischen solchen Extremen entsprach der Aufbau des individuellen Verhaltens und des individuellen Seelenhaushalts. Der Mensch war stärker zwischen Lust und Unlust hin- und her geworfen.

Wird aber die Gewaltausübung zum Monopol einer Zentralgewalt, zum Beispiel an den Fürstenhöfen, wird auch die Bedrohung des Einzelnen langsam unpersönlicher. Sie wird allmählich Regeln und Gesetzen unterworfen. Und der Mensch wird zu einem höheren Maß an Selbstbeherrschung gezwungen.

Das Individuum lernt stetig, sich gleichmäßiger zu beherrschen, der einzelne Mensch ist beschränkter in seinen Möglichkeiten, seine Triebe auszuleben.

„Das Leben wird in gewissem Sinne gefahrloser, aber auch affekt- oder lustloser (...) und man schafft sich für das, was im Alltag fehlt, im Traum, in Büchern und Bildern einen Ersatz: so beginnt der Adel auf dem Wege der Veröffentlichung Ritterromane zu lesen (...)“[14]

Es hat sich also der Ausdruck von Affekten stark verändert und verändert sich noch, denn der Prozess der Zivilisation kann nicht als abgeschlossen betrachtet werden.

In unserer Gesellschaft ist es üblich, unsere Trauer nicht öffentlich sondern im Privaten zu zeigen. Um 1200 dürfte das noch anders gewesen sein und auch Männern war es durchaus gestattet öffentlich zu weinen, allerdings mit mâze.

„Diese scheinbar überbordende Emotionalität steht im deutlichen Kontrast zu Ergebnissen emotionsgeschichtlicher Forschungen, die im Mittelalter das Fehlen intensiver Emotionalität gerade in solchen Bereichen diagnostizierten, in denen wir heute Emotionen entwickeln – etwa in Partnerschaften (...). Ist also heute eher die private Sphäre der Ort von Gefühlsäußerungen, so scheint der mittelalterliche Mensch in der Öffentlichkeit Gefühle auszuleben, um nicht zu sagen auszutoben.“[15]

Althoff widerspricht in seinen Ausführungen Elias, weil er dem Zur-Schau-Stellen von Emotionen in der mittelalterlichen Gesellschaft bestimmten Funktionscharakter zuspricht. Er erkennt ein Ordnungssystem mit bestimmten Regeln, wenn Menschen ihre Emotionen scheinbar übertrieben darstellen. Der Kommunikationsstil in der Öffentlichkeit war ausgesprochen demonstrativ, den Leuten stand ein differenziertes Arsenal von vor allem nonverbalen Ausdrucksmitteln zur Verfügung – das Spektrum reicht von der Kleidung und Ausrüstung über Mimik und Gestik bis zu Ritualen etwa der Begrüßung oder des Abschieds.[16] Althoff ist der Meinung, dass gezeigte Emotionen vorrangig Demonstrationsfunktion und Signalcharakter hatten und bewußt eingesetzt wurden. Sie waren ein wichtiger Bestandteil eines Kommunikationsstils, der mehr durch Demonstration als durch Argumentation geprägt wurde.

Beide Ansichten haben meiner Meinung nach etwas Interessantes und helfen, die Ausdrucksformen besser einordnen und verstehen zu können, ohne einander zwingend auszuschließen. Elias` Theorie kann helfen, die möglichen Rezipienten und deren Hintergrund ein wenig besser zu verstehen, Althoffs Ansicht ist sicher auch sehr nützlich für die Interpretation von literarischen Figuren.

So werden denn auch Gefühle im Parzival in einer uns ungewohnten Weise ausgestellt. Je größer die innere Bewegtheit, desto stärker der gebärdenhafte gestische Ausdruck.

Tränen sind eine der oft vorkommenden Gebärden in Wolframs Parzival. Wir gehen davon aus, dass Wolfram seinen Parzival in erster Linie für HörerInnen gedichtet hat. Er spricht in Bildern zu seinen Rezipienten und diese Bilder müssen eindrucksvoll sein und unter die Haut gehen.

„Wolfram zeigte sich auch in unserm Bereiche als eine eigenwillige Persönlichkeit; er liebte es beispielsweise, den Vorgang des Weinens auf mannigfaltige Weise zu umschreiben.

Wesentlich ist für den Parzivaldichter, dass er das Weinen tief im Inneren des Menschen verankert und es als eine Auswirkung der „triuwe“ versteht, die einen tragenden Pfeiler seines Denkens darstellt.“[17]

4.1. Das Leid und die Liebe

Wie uns im Prolog schon gesagt wird, handelt der ganze Parzival von Liebe und Leid, von Freude und Angst.

Wolfram ist in vielerlei Hinsicht ein Kind seiner Zeit in vielen Dingen unterscheidet er sich aber auch von den – von uns angenommenen – Blickwinkeln seiner Zeit.

3,28 ff nu hoert dirre aventiure site.
Diu lat iuch wizzen beide
Von liebe und von leide:
Freud und angest vert ta bi.

Schon im Prolog spricht Wolfram von dem, was er uns erzählen will und nennt Liebe und Leid in einem Atemzug. Das ist der Beginn eines roten Fadens, der sich durch das ganze Werk zieht. Überall sollen uns verzerrte, verkehrte und überzogene Formen der Liebe begegnen, die zerstörerische Wirkung haben – nicht nur auf einzelne Personen, sondern auch auf die ganze Gesellschaft[18]. Das Weinen, der Schmerz, seltener Tröstung, kommen immer wieder vor. Es gibt körperliche und seelische Leiden.

Die Minne ist stets ein bestimmender Faktor, vor allem in den ersten beiden Büchern doch auch der Gral ist eng mit der Minne verbunden. Höfisches Minnestreben hat Anfortas und mit ihm die ganze Gemeinschaft in tiefest Leid und Trauer gestürzt. Leidvoll wirkt sich die Minne vor allem bei Frauen aus. Dabei ist das Minneleid nicht von einem unbegreiflichen Schicksal verhängt, sondern bereits in der Konzeption des höfischen Zeremoniells angelegt.

Oft wird geweint, wird der Tod von Helden betrauert, nicht nur von Einzelpersonen sondern auch von ganzen Völkern, oft auch im Speziellen von den Frauen, die den Tod eines Ritters als Verlust für die Frauenwelt beklagen.

Es gibt das Weinen von Frauen, die unter der Rache von Männern leiden, deren Werben sie nicht erhört haben.

Liebe und Leid sind ein Gegensatzpaar, das in Wolframs Werk eine zentrale Rolle spielt. Die Gründe für dieses immer wiederkehrende Motiv sind nicht monokausal zu erklären. Das Leid kann erwachsen aus einem Konflikt zwischen Liebenden und der Gesellschaft, aus einem ritualisierten Masochismus, aus den Erniedrigungen der Frau, aus dem Verlust des Geliebten und damit des Beschützers, aus dem Verlassenwerden, aus der Missachtung von Regeln, die die Gesellschaft vorgeschrieben hat (Anfortas).

Aber nicht nur die Minne, auch die Ritterschaft ist eine Ursache für Leid und Tod.

Die Themen Minne und Ritterschaft verlieren bei Wolfram ihre harmonisierende Wirkung, sie sind es, die erst recht zu Leid führen.

4.2. Augen, Herz, Tränen

Der ougen-herze-Topos ist im Parzival häufig präsent und immer wieder werden Herz und Augen, Anziehung und physische Attraktivität miteinander in Einklang gebracht.

29,1 ir ougen dem herze sân
daz er waere wol getân
113,28 mit ir herzen jâmers touwe
ir ougen regende ûf den knaben.
178.22 sîn herze d’ougen des bedwanc
510,16 mîn ougen sint des herze vâr
593,16 durch sîn herze enge
kom alsus diu herzogîn
durch sîniu ougen oben în

Die Liebe kommt über die Augen ins Herz, die Schönheit löst über den Weg über die Augen intensives Empfinden aus. Der umgekehrte Weg führt dann wieder über die Augen hinaus in Form von Tränen, die das Leid ausdrücken und je größer der Kummer, desto größer die Ströme, die aus den Augen schießen. Das Herz scheint der zentrale Sitz der Emotionen zu sein. Und „die Tränen kommen nach mittelalterlicher Vorstellung aus dem psychischen Zentrum des Körpers, d.h. aus dem Herzen. Sie steigen bis zu den Augen auf und treten dort aus.“[19]

Der Tau in Verbindung mit Tränen lässt die Assoziation mit dem Morgen zu, mit der befreienden Wirkung der Tränen.

Tränen werden auch oft mit Regen, einem Regenguss verbunden, was einerseits die Intensität des Weinens betont, andererseits auch als Sinnbild der Erneuerung und Belebung verstanden werden kann.

Geweint wird von Männern und Frauen gleichermaßen, typisch männliche oder typisch weibliche Klagegebärden lassen sich kaum ausmachen. Die Klage bei Männern und Frauen ist immer als ein Ausdruck der triuwe zu werten.

Leiden Männer und Frauen gleichermaßen, haben sie doch andere Möglichkeiten mit ihrem Leid umzugehen. Ich will mir zunächst die Leiden der Frauen genauer ansehen.

5. Das Leid der Frauen

5.1. Schoette

Die erste Frau, mit deren Leid wir konfrontiert werden, ist Schoette, die Mutter von Gahmuret. Ihr Jammer erwächst aus dem Tod ihres Mannes Gandîn, der lac an riterschefte tôt (56,7), und dem Abschied ihres Sohnes Gahmuret, der als zweitgeborener Sohn keinen Anspruch auf die Erbschaft hat.

10,12 dane wart jâmer niht vermiten,
do er für sîne muoter gienc
und si in sô vaste zuo ir vienc.
`fil il roy Gandîn,
wilt du niht langer bî mir sîn?
`sprach daz wîplîche wîp
` ôwê nu truoc dich doch mîn lîp:
du bist och Gandînes kint.
Ist got an sîner helfe blint,
oder ist er dran betoubet,
daz er mir niht geloubet?
Sol ich nu niwen kumber haben?
Ich hân mîns herzen kraft begraben,
die süeze mîner ougen:
will er mich fürbaz rouben,
und ist doch ein rihtaerte,
sô liuget mir daz maere
als man von sîner helfe saget,
sît er an mir ist sus verzaget.

Die Mutter umarmt den Sohn, ihr Ausruf „ôwê“ zeigt die Tiefe ihres Schmerzes und gleichzeitig verweist sie auf Gahmurets Vater Gandîn.

Die Mutter erfährt durch die Abreise ihres Sohnes neuerlichen Schmerz, ob sie bei der Nachricht vom Weggang ihres Sohnes weint, ist nicht explizit gesagt, aber ihr Jammer ist so groß, dass sie Gott anklagt. Gahmuret hat zuvor schon seinen Bruder von seinem Vorhaben informiert, der mit siufzen (8,27) reagiert hat und die Geschenke organisiert hat. Erst als alles Materielle geregelt ist, verständigt Gahmuret seine Mutter, die entsprechend emotional reagiert. Doch als ein wîplîche wîp weiß sie, was sich gehört, sie klagt nicht unmäßig und akzeptiert, dass ihr Sohn nach Hoher Minne trachtet.

Gahmuret empfiehlt seine Mutter Gottes Trost an. Nach ihrem Zweifel an dessen Hilfsbereitschaft wirkt sein

11,2 got troeste iuch, frowe, des vaters mîn:

etwas dürftig und impliziert auch nur den Trost über den Tod des Vaters, nicht den über seinen Weggang, denn der ist ja aus dem Wunsch nach Ritterschaft motiviert.

Dass dies nicht nur sein Wunsch sondern auch seine Pflicht als Ritter ist, drückt das „ez ist mir sus gewant“ (11,8) aus.

Schoette ist die erste der vielen noch folgenden Frauen, die an ihrem Schmerz über den Verlust von Mann und Söhnen sterben werden.

Gahmuret kommt ins Mohrenland Zazamanc, in den Hafen von Patelamunt. Er trifft dort auf die Königin Belakane, die sehr traurig ist, weil sie von der Verwandtschaft Isenharts belagert und bekämpft wird, die ihr den Tod ihres Königs vorwerfen. Isenhart hatte Belakane geminnt, sie war noch unschuldig, liebte ihn sehr, wollte ihn aber als Probe seiner Liebe zu ihr ohne seine Rüstung kämpfen sehen. Dabei fand er den Tod. Isenharts Verwandtschaft weint bitterlich um ihren König

5.2. Belakane, weindiu ougen – süezer munt

Die zweite leidende Frau, die uns begegnet, ist die Mohrenkönigin Belakane.

Belakane hat beim Anblick Gahmurets schon das Leid der Minne erfahren, es war Liebe auf den ersten Blick:

23,22 der küneginne rîche
ir ougen fuogten hôhen pîn,
dô si gesach den Anschevîn.
der was sô minneclîche gevar
daz er entslôz ir herze gar,
êz waere ir liep oder leit.

Das Bild von der Minne, die das Herz entschließt, das Schlüsselchen zum Herzen, ist ein bekannter Topos aus dem Minnesang. Es sind die Augen, die ihr großen Schmerz zufügen, weil diese in direkter Verbindung zum Herzen als dem Sitz der Emotionen stehen.

Gahmuret ist zunächst von der schwarzen Hautfarbe der Bewohner abgestoßen, sogar der Begrüßungskuss der schwarzen Gattin des Burggrafen bereitet ihm wenig Vergnügen: 20,26 des in doch wênc geluste

Als er dann Belakane kennen lernt, die so beschrieben wird:
24,6 ist iht liehters denne der tac,
dem glîchet nicht diu künegin.
si hete wîplîchen sin,
und was aber anders rîterlîch
der touwegen rôsen ungelîch

findet er in ihr eine zwar heidnische Frau, die aber mit den ritterlichen Tugenden gesegnet ist, obwohl sie schwarz ist. All die Attribute, die sonst eine frauliche Frau ausmachen, sind ins Gegenteil verkehrt, weder gleicht sie dem hellen Tag, noch der tauigen Rose, dennoch wird sie charakterlich als eine große, edle Gestalt beschrieben.

28,14ff ir kiusche was ein reiner touf,
und ouch der regen der si begoz
der wâc der von ir ougen flôz
ûf ir zobel und an ir brust.
Riwen phlege was ir gelust,
und rehtiu jâmers lêre.

Sie klagt ihm ihr Leid. Sie leidet unter dem Verlust von Isenhart, Tränen fließen in Strömen. Hier ist ein Thema angesprochen, das in der mittelalterlichen Literatur häufig vorkommt. Die Totenklage ist meist Heldenklage. Und Helden werden vornehmlich von Frauen beklagt, doch weinen um Helden auch Männer, Alte und Junge, Diener und Mägde.

Zur Klage um den toten Geliebten gehören Tränen; dass sie in solcher Flut fließen, dass sie Belakane sogar Zobel und Brust nässen, unterstreichen die gezeigten Emotionen und auch die edle Gesinnung von Belakane.

Wenige Verse später bekommen die Tränen eine andere Funktion:

28,27 Diu frouwe ersiufte dicke.
Durch die zäher manege blicke
Si schamende gastlîchen sach
An Gahmureten: dô verjach
Ir ougen dem herzen sân
Daz er waere wol getân.

Unter großem Seufzen beginnt sie durch ihre Tränen dem weißen Gahmuret begehrliche Blicke zuzuwerfen. Der Tränenschwall ist nicht mehr so üppig, von Güssen ist hier keine Rede mehr.

Diese Tränen verfehlen ihre Wirkung nicht, sie wirken ganz offensichtlich erotisierend.

Begehren entsteht und bald schon fliegen die Blicke hin und her.

„Die Weisheit, dass Tränen erotisierend wirken können, hat sich bis ins Filmlustspiel der Gegenwart erhalten.“[20]

272,11 ouch ist genuogen liuten kunt,
weindiu ougen hânt süezen munt.
Dâ von ich mêr noch sprechen wil
grôz liebe ist freude und jâmers zil.

Die weinenden Augen, die einen süßen Mund haben, sind offensichtlich so etwas wie ein Sprichwort, das genügend Leuten bekannt sein dürfte.

Gahmuret kämpft für sie, sie heiraten, doch schon nach 12 Wochen wird Gahmuret sie verlassen ihr nur einen Abschiedsbrief hinterlassend. Neues Leid wartet auf Belakane:

57,9 der jâmer gap ir herzen wîc.
Ir freude vant den dürren zwîc,
Als noch diu turteltûbe tuot.

Belakane bleibt ihm treu wie die Turteltaube, die sich auf einen dürren Ast setzt und dem Liebsten nachtrauert. Sie wird einen Sohn gebären, der wie eine Elster schwarz weiß gefleckt sein wird, und letztlich wird Belakane dann an gebrochenem Herzen in Sehnsucht um Gahmuret sterben müssen.

Feirefiz berichtet später von diesem Schicksal.

750,24 sîn wîp, von der ich wart geborn,

durh minne ein sterben nâch im kôs,

dô si minne an im verlôs.

5.2.1. Sigune

Sigune ist auch eine Figur, die wie Belakane eine tränenreiche Totenklage auf den Geliebten anstimmt, der in ihrem Dienst und durch ihr Verschulden den Tod gefunden hat. Sigune wählt einen anderen Weg, mit dieser Schuld umzugehen.

Sie tritt fünfmal auf und immer in Verbindung mit ihrem toten Geliebten. Ihr Schicksal ist innerhalb des Werks zu einer kleinen Binnenhandlung ausgeformt. Abgesehen davon, dass sie Parzival seinen Namen nennt und ihm seine Verwandtschaftverhältnisse erklärt, wird ihr besonders tragisches Leiden und ihr dahinsiechendes Dasein geschildert.

138,13 ein vrouwe ûz rehtem jâmer schrei

138,17 dâ brach vrou Sigûne
ir langen zöphe brûne
vor jâmer ûz ir swarten

Sigune stimmt eine lautstarke Totenklage um ihren Geliebten an, ihr Jammer ist ein rechter, und sie schreit dabei. Das war bei Totenklagen durchaus nichts Ungewöhnliches und wird in anderen Kulturkreisen als dem unseren heute noch so gehandhabt. Zu ihrer Klagegebärde gehört auch das Ausreißen der Zöpfe.

141,20 ich hete kranke sinne,
daz ich im niht minne gap:
des hât der sorgen urhap
mir freude verschrôten:
nu minne i`n alsô tôten.

Sigune bereut ihre Liebesverweigerung, die der Ursprung ihrer Sorgen ist, aber sie bleibt ihrem Geliebten über dessen Tod hinaus treu und liebt nun also einen Toten.

Auch die zweite Begegnung wird durch lautes Wehklagen eingeleitet:

249,11 dô erhôrte der degen ellens rîch
einer vrouwen stimme jaemerlîch

Parzival erkennt er sie nicht wieder, ihr Lippen sind nicht mehr rot, die schönen braunen Locken hat sie sich völlig ausgerissen. Auf seinen Vorschlag hin, den Toten doch zu begraben, muss sie nur noch mehr weinen:

253,9 dô natzten d‘ougen ir die wât

Sigune ist so treu, dass sie gegen den Rat ihrer Dienerin, die ihr empfahl, doch den Mann, der Schionatulander getötet hatte, zu heiraten, dem Toten die Treue hält. Der Erzähler verweist auf Sigunes triuwe, die Kardinalstugend, die sich durchs Werk zieht:

253,15 Sigûne gerte ergetzens niht,
als wîp die man bî wanken siht
manege, der ich will gedagn.
Hoert mêr Sigûnen triwe sagn.

Der Erzähler bekundet seine Hochachtung, weil Sigune im Gegensatz zu manch anderen Frauen wahre Treue lebt.

Zusätzlich zu ihrem eigenen Leid fügt ihr Parzival jetzt auch noch Schmerzen zu, weil er ihr erzählt, dass er – obwohl auf der Gralsburg – die eine erwartete Frage nicht gestellt hat. Sigune wird zornig, verflucht und verstößt ihn.

Als Parzival Sigune zum dritten Mal trifft, hat sie sich in ihr Leben in Trauer um ihren Geliebten über dessen Grab eingerichtet.

435,21 der helt lac dinne begraben tôt
ir leben leit ûf dem sarke nôt
435,26 ir dicker munt heiz rôt gevar
was dô erblichen unde bleich,
sît wertlîch freude ir gar gesweich

Ihr Leben leidet Not, sie lebt in Askese und Selbstverleugnung. Ihr Leiden hat sie bleich gemacht.

Auch Gawan trifft einmal Sigune, bei dieser Begegnung wird deutlich, wie sehr auch schon ihre Stimme unter dem lauten Klagen, dem Klagen ihrer Ohnmacht, gelitten hat:

505,19 er vant ir stimme heise,
verschrît durch ir vreise

Die vierte Begegnung Parzivals mit seiner Kusine ist das tragische Ende von Sigune. Tot wird sie aufgefunden und dann zu dem nicht verwesten, weil gut einbalsamierten Geliebten gelegt.

804,22 und funden sâbets spâte
Sigûnen an ir venje tôt.

Was sagt der Erzähler zu dieser Form der Treue, die über den Tod hinaus zur Selbstaufgabe der Frau führt?

Jeder lebende Mann, den eine Frau so sehr liebt, dass sie darum das Werben eines anderen missachtet, kann froh sein, denn er hat das Ideal mit ihr gefunden. Wenn sie aber über seinen Tod hinaus ihm die Treue hält, so trägt sie ein Kränzlein, das mehr leuchtet, als der Kranz, den sie beim Tanze trägt. Er vergleicht ihr Leiden mit der Zier, die sie sich umbindet, wenn sie zur Unterhaltung geht. Das impliziert eine gewisse Lust am Leiden, aber er maßt sich nicht an darüber zu urteilen, da es ja ihre Treue ist, die sie dazu zwingt.

Wolfram hat die Handlung der Sigune nicht aus der Vorlage von Chrètien übernommen. Aber er hat Sigune bis in die allerletzte Konsequenz christlich handeln lassen. Er hat sie hat den Weg der Askese, Buße, Selbstverleugnung und Weltabkehr bis zum Tod gehen lassen.

Sigune ist eine der vielen Frauen in Wolframs Parzival, die Liebesleid mit dem Tod bezahlt. Ihr Trost ist der Tod.

5.2.2. Condwiramurs

Es gibt auch Übereinstimmungen im Leiden von Belakane und Condwiramurs. Sie beide leiden unter Männern, die mit ihnen in Krieg getreten sind aus unerfüllter Liebe. Im Gegensatz zu Belakane will Condwiramurs Clamide jedoch nicht heiraten, was diesen dazu bringt, sie durch Kreig zur Heirat zu zwingen.

Condwiramurs leidet sehr unter der Belagerung ihrer Feinde, auch bei ihr fließen die Tränen in Strömen:

191,27 kint in enschuohten, sân er slief
unz im der wâre jâmer rief
und liehter ougen herzen regen:
die wacten schiere den werden degen.
193,15 der megede jâmer was sô grôz,
vil zäher von ir ougen vlôz
ûf den jungen Parzival.

Bei Condwiramurs strömt der Regen des Herzens aus hellen Augen, die Tränen kommen direkt vom Herzen, das mit Jammer so schwer beladen ist und wecken den edlen Ritter.

Ihr Jammer scheint noch größer zu sein, denn ihre Tränen fallen sogar auf Pazival.

Der Signalcharakter ihrer Tränen verstärkt sich durch noch größere Tränenströme, die auch in keiner Verbindung mit der Klage um einen bestimmten Ritter steht, sondern alle Toten und das Leid der für sie Kämpfenden umfasst. Parzival verspricht daraufhin, für sie zu kämpfen.

Im Gegensatz zu Belakane legt sie sich aber schon vor dem Kampf zu Parzival, allerdings nicht ohne vorher mit ihm zu vereinbaren, dass nicht „gerangelt“ werden dürfe.

5.3. Ampflise

Ampflise ist die französische Königin, Witwe und Gahmuret schon lange in Liebe zugetan.

Ihre Gesandten treten vor Gahmuret und überreichen ihm ihren Brief, in dem sie ihn auffordert, vor Kanvoleis als ihr Ritter zu kämpfen und sie danach zu heiraten und Krone, Szepter und Land, die Insignien der Königswürde zu übernehmen.

76,23 `dir entbiutet minne unde gruoz
mîn lîp, dem nie wart kumbers buoz
sît ich dîner minne enphant.
Diu minne ist slôz unde bant
Mîns herzen unt des fröude.
Dîn minne tuot mich töude.
Sol mir dîn minne verren,
Sô muoz mir minne werren.

Der Brief ist ein klassischer Minnebrief, womit das geschilderte Leid Ampflises auch klassisches Minneleid ausdrückt. Ampflise erleidet Kummer, ihr Herz ist hinter Schloss und Band gefangen, was eine „häufige Metapher zur Veranschaulichung der bezwingenden Macht der Minne, besonders auch im Minnesang“[21] darstellt. Nur eine Erwiderung der Liebe könnte die Fesselung lösen und das Herz befreien. Die Liebe bringt sie um, sollte sie nicht erhört werden. Auch das ist ein gängiges Motiv in der höfischen Liebesdarstellung, Minne kann sterbenkrank machen, sollte sie nicht erhört werden.

Das Herz wird als Sitz der Seele und aller inneren rationalen und emotionalen Kräfte, insbesondere der Liebe angesprochen. Das Herz gilt im Mittelalter als die fons vitae, als die physische und psychische Lebensmitte.[22]

5.4. Herzeloyde

So ähnlich sich manche Frauenschicksale auf den ersten Blick sein mögen, so entdeckt man doch große Unterschiede in der Ausformulierung der Gestalten. Vor allem ihr Umgang mit dem Leiden bringt unterschiedliche Muster ans Licht.

Freilich enden viele von ihnen mit dem Tod.

Eine davon ist Herzeloyde. Sie wirkt von Anfang an selbstständiger als ihre „Kolleginnen“: Als sie von Wolfram in die Geschichte eingeführt wird, ist sie eine Frau, die einen Beschützer für ihr Reich braucht. Sie lässt ein Turnier ausschreiben, zu dem auch Gahmuret anreist, der bereits in der Vesperie in einem harten und erbitterten Kampf seine Gegner besiegt und als Sieger ausgerufen wird. Er hat damit diu wîp und diu lant gewonnen, ziert sich aber, beides anzunehmen aus großen Schmerzen um Bruder, Mutter und Belakane. Von seinem Schmerz werde ich beim Leid der Männer genauer berichten.

Herzeloyde ist sehr verliebt ihn Gahmuret, sie ist sicher, dass sie ihn will und lässt einen Richtspruch entscheiden, der zu ihren Gunsten ausfällt. Gahmuret fügt sich in sein Schicksal und wird König von Kanvoleis.

Doch schon bald wird er auch diese Frau wieder verlassen und nicht mehr zurückkehren. Sein Tod stürzt Herzeloyde in tiefstes Unglück, auch sie ist schwanger, wie Belakane es war.

Schon der Erzähler weist auf das kommende Unheil hin:

103,18 dô brast ir freude klinge
mitten ime hefte enzwei
ôwê unde heiâ hei
daz güete alsölhen kumber tregt
und immer triwe jâmer regt!“
Alsus vert diu mennischeit,
Hiute freude, morgen leit.

„Die Freude ist als Schwert vorgestellt, dessen Klinge abbricht. Das Bild betont die zerstörerische Abruptheit, mit der das bevorstehende Unheil hereinbricht.“[23]

Die zeitlose Phrase heute Freude, morgen Leid ist eine Redewendung, die die Allgemeingültigkeit des Geschehens hervorhebt. Herzeloydes Schicksal ist kein singuläres, sondern ein Symptom für die allgemeine Vergänglichkeit des Glücks, die uns alle und auch die Rezipienten des Parzivals betrifft.

Herzeloydes Traum kündigt großes Unheil an, hat somit prophetischen Charakter.

„Herzeloydes Traum, dessen Bilder sich nicht in einer einzigen Quelle, sondern in einem ganzen Reservoir verwandter Vorstellungen verdanken dürften, zerfällt in drei Abschnitte: 1. Flug durchs Gewitter, 2. Angriff eines Greifen, 3. Geburt und Säugung des Drachen.“[24] Der Traum erzeugt eine beängstigende Atmosphäre von Tod, Geburt und Verlust, was im Leidensweg der Herzeloyde nachgezeichnet werden wird.

Unmittelbar nach dem Traum ereilt sie die Nachricht des Boten vom Tod Gahmurets und Herzeloyde fällt aus der Übermacht von Schmerz ohnmächtig zu Boden. Nachdem sie wieder zu sich gekommen ist, stimmt sie eine lautstarke Totenklage an:

109,20 diu frouwe in klagete über lût
Der Klageschrei gehört zum typischen Gebärdenkanon.
110,10 nu hoertein ander maere
waz diu vrouwe dô begienc

„Wolframs Einschub kündigt die Fortsetzung der Klagebeschreibung an und bezeugt sein Bewußtsein von der Einzig- und Andersartigkeit der Klage Herzeloydes.“[25]

Sie umfasst ihren prallen Bauch, zerreißt sich das Unterkleid, entblößt ihre Brüste und drückt Milch heraus. Sie möchte die todbringende Lanze haben, und sich das blutige Hemd überziehen. In dem Ungeborenen, das sie durch ihre Schläge nicht gefährden will, erblickt sie eine Verkörperung ihres Mannes. Ihre Muttermilch und ihre Tränen erscheinen ihr heilig wie Taufwasser.

110,12 kint und bûch si zir gevienc
110,13 mit armen und mit henden
si sprach `mir sol got senden
die werden fruht von Gahmurete.
Daz ist mînes herzen bete.
Got wende mich sô tumber nôt:
Daz waer Gahmurets ander tôt
Ob ich mich selben slüege;
Die wîle ich bî mir trüge
Daz ich von sîner minne enphienc,
der mannes triwe an mir begienc.`
diu frouwe enruochte wer daz sach,
daz hemde von der brust si brach.
Ir brüstel linde unde wîz,
dar an kêrte si ir vlîz,
si dructes an ir rôten munt.
Si tet wîplîche fuore kunt.
111,5 diu milch in ir tüttelîn
die dructe drûz diu künegîn
si sprach `du bist von triwen komn.
Het ich des toufes niht genomn,
Du waerest wol mîns toufes zil.
Ich sol mich begiezen vil
Mit dir und mit den ougen,
Offenlîch und tougen:
Wande ich will Gahmureten klagn.

Diese Szene hat in der Literatur unterschiedliche Reaktionen hervorgerufen. Herzeloyde sei Wahnsinn und Geisteskrankheit anheimgefallen[26].

Dagegen spricht, dass sie ihre Tränen und Klagegebärden als einen Ausdruck ihrer Trauer um und ihrer triuwe gegenüber Gahmuret kommentiert.

Außerdem dürfte ihre Verhaltensweise den Rahmen der damals üblichen Klagegebärden nicht sprengen, „(...) heftige Schmerzbekundungen (Schreien, Raufen der Haare, Händerringen, Ohnmacht, Sichschlagen etc.) werden in allen höfischen Epen abgebildet."[27]

Möglicherweise bekundete man im Mittelalter den Schmerz über den Tod von nahestehenden Personen noch expressiver, als es heute üblich ist, zumindest in westlichen Nationen.

Und Signalcharakter hat diese Schilderung allemal, sie drückt besonders deutlich Herzeloydes triuwe und Trauer um den geliebten Gatten aus.

Hier ist die zweite Stelle im Parzival, die Tränen und in diesem Fall auch Muttermilch in Beziehung zur Taufe setzt.

Reuetränen haben eine lange Tradition und können einer Absolution gleichkommen:

„Die Träne, die von Herzen kommt, löscht alle Missetat aus(...)“[28]. In Herzeloydes Fall kann wohl nicht von Reuetränen gesprochen werden, wohl aber im Tränenschwall der Belakane, als sie noch den Geliebten Isenhart beweint.

„Wie das Sakrament der Sündenvergebung verstanden werden kann als eine Erneuerung oder Wiederherstellung des Gnadenstandes, in den die Taufe den Menschen versetzt, so wird auch das Wasser der Tränen, das aus Reue vergossen wird, gern in Beziehung gesetzt zum Wasser der Taufe, das die Sünden (vor allem die „Erbsünde“) zum ersten Male abwäscht.“[29] Bezeichnenderweise werden auch die Tränen des Feirefiz, die er vergießt als er vom Schicksal des gemeinsamen Vaters hört, in Beziehung zur Taufe gesetzt:

752,24 sîn heidenschiu ougen
begunden wazzer rêren
al nâch des toufes êren.
Der touf sol lêren triuwe
Sît unser ê diu niuwe
Nach kriste wart genennet:
An Kriste ist triwe erkennet.

Allerdings geht Wolfram hier noch weiter und setzt die Taufe in Beziehung zur triuwe, die uns in Christus widergespiegelt wird. Die Taufe lehrt die triuwe, die auch Christus an uns geübt hat, indem er für uns Tränen vergossen und uns so gereinigt hat.

Die Tauftränen der Herzeloyde haben läuternde Kraft. Wie das Wasser der Taufe (...) den unvergänglichen Teil des Menschen reinigt, so wäscht auch das Wasser der Tränen den Sündenschmutz hinweg.“[30] Die Tränen sind eine Reinigung der Seele.

Als dann vierzehn Tage später Parzival geboren wird, gibt das wieder Anlass zu Klagetränen, die sich aber mit der Freude über den Sohn vermischen.

113,27 sich begôz des landes vrouwe
mit ir herzen jâmers touwe:
ir ougen regenden ûf den knaben.
Si kunde wîbes triuwe haben:
Beidiu siufzen unde lachen
Kunde ir munt vil wol gemachen.
Si vreute sich ir suns geburt:
Ir schimph ertranc in riuwen vurt.

Herzeloyde begießt sich und den kleinen Parzival mit den Tränen, die von Herzen kommen. Parzival wird schon mit einem Tränenguss auf der Welt begrüßt. Es sind dies Freude- und Klagetränen.

„Der Regen ist dem natürlichen Menschen ein Wachstum und Erquickung spendender Lebensquell: In ähnlicher Weise gibt der Regen, der den Augen entströmt, dem Herzen des „geistlichen“ Menschen erfrischende Kraft und seelische Heilung.“[31]

Das Oxymoron siufzen unde lachen lässt wieder Wolframs Leitthema anklingen, die beiden Pole, zwischen denen sich das Leben der Protagonisten als auch unser aller Leben bewegt.

Dennoch überwiegt die Trauer, die Freude muss in dem Schwall des Kummers ertrinken.

Besonders offensichtlich ist an der Figur der Herzeloyde die Verbindung triuwe und Leiden herausgearbeitet, und der Lohn für das Ertragen des Leids winkt dann nach dem Tod, da wer aus triuwe leidet und stirbt, dem Fegefeuer entgehen kann.

Herzeloyde bleibt ein wîplîches wîp, entgeht aber dadaurch dem Tod nicht, im Gegenteil scheint eben dieser ihr einziger Trost zu sein.

6. Das Leiden der Männer

6.1. Massenklagen

Die ersten Männer, die als klagende auftreten, sind die Mannen von Isenhart, die dessen Tod betrauern, der im Dienst um Belakane sein Leben gelassen hat.

16,4 die klageten al gelîche
Isenharten, der den lîp
In dienste vlôs umbe ein wîp.

Isenharts Verwandtschaft weint bitterlich um ihren König. Die Ströme fließen aus ihren Augen, sie können nicht mehr aufhören zu weinen, seit ihr König tot ist.

25,23 Westerhalp dort an dem mer
dâ lît Isenhartes her
mit fliezenden ougen.
Offenlîch noch tougen
Gesach si nimmer mêr kein man,
Sine müesen jâmers wunder hân
(ir herzen regen die güsse warp),
sit an der tjost ir hêrre starp

Dort, wo das Heer lagert, am Meer, weint das ganze Heer um Isenhart, sie tun es öffentlich und auch im Verborgenen. Ihre Klage ist eine Totenklage , die besondere Treue und Ergebenheit der Männer ihrem Herrn gegenüber ausdrückt.

Die übermäßige Trauer um ihren Herrn ist ein offensichtliches Zeichen ihrer Treue.

Razalîc, ein Kämpfer Isenharts, wird von Gahmuret bezwungen, gibt Sicherheit, hält sich an sein ritterliches Ehrenwort, vergisst aber trotz allem nicht, um seinen Herren zu trauern:

45,6 doch wart sîn jâmer niuwe
nâch sîme hêrren Isenhart

Auffällig in diesem Zusammenhang ist, dass Wolfram den Rittern der außer-chrichtlichen Welt genau so viel triuwe zugesteht, wie den christlichen. Die Heiden halten sich - obwohl nicht getauft - an den ritterlichen Ehrenkodex, der somit international erscheint. Auch bei ihnen scheint die triuwe im Zentrum zu stehen, was Liebe, Zuverlässigkeit, Aufrichtigkeit bedeuten kann und im weitesten Sinne die Verlässlichkeit einer Person in Bezug auf ihren Charakter meint.[32]

Die Männer von Gahmurets Bruder stellen ihre Trauer andersartig zur Schau, sie kehren ihre Schilde um und betonen so ihren Jammer wegen des Verlusts ihres Herren:

92,1 si hânt ir schildes breite
nâch jâmers geleite
zer erden gekêret:
grôz trûren si daz lêret,
alsus tuont si rîterschaft.
Si sint verladen mit jâmers kraft,

Doch auch sie vergießen Tränen der Trauer, nässen ihre Kleidung:

99,3 ir wât wart von den ougen naz

Gahmuret kann ihnen Trost anbieten, er wird die Herrschaft seines Bruders übernehmen und seine Leuten können ihre Schilde wieder umkehren.

6.2. Körperlicher Schmerz

Als Gahmuret durch die Stadt Pâtelamunt geht, sieht er viele demolierte Schilde, die an den Mauern aufgehängt wurden:

19,21 der hêrre schouwen began
manegen schilt zerbrochen,
mit spern gar durchstochen:
der was dâ vil gehangen für,
an die wende und an die tür.
Si heten jâmer unde guft.
In diu venster gein dem luft
Was gebettet mangem wunden man,
Swenn er den arzât gewan,
Daz er doch mohte niht genesen.

Der Hinweis auf die vielen zerbrochenen Schilde ist ein häufig gebrauchter Topos in der mittelalterlichen Literatur, er wird zur Hervorhebung der Heftigkeit und des Tempos ritterlicher Schlachten und Turnierkämpfe verwendet.[33]

In den Straßen hört man Jammer und Geschrei von den verwundeten Männern, es stinkt wohl auch von den Wunden der Verletzten, die man ans Fenster stellt, damit Luft an die Wunden kommt, die nicht heilen wollen, auch wenn Ärzte konsultiert werden. Die Szene erinnert an die Leiden des Anfortas, der auch eine Wunde trägt, die stinkt und nicht heilen will.

75,8 ir vel truoc swarze biulen:
die helde gehiure

derwurben quaschiure.

Mit Keulen werden stattliche Männer übel zugerichtet und tragen schwarze Beulen (blaue Flecken) und Quetschungen davon.

88,13 do begreif im diu gehiure
sîne quaschiure
mit ir linden handen wîz

Die Königin selbst befühlt mit ihren zarten weißen Händen die Quetschungen des Kaylet, was eine große Ehre war. Die weißen Hände gehören zum höfischen Schönheitsideal und waren ein Adelsattribut.

Männer erfahren Leid, wenn sie im Kampf verlieren:

23,10 den stach er drabe, daz was dem leit
38,29 und wart betwungen sicherheit
ez waere im liep oder leit.

6.3. Tränen der Wut

Männer weinen schon mal aus Zorn.

98,13 ir knappen fürsten, disiu kint
wârn von weinen vil nâch blint

Die Fürsten und Knappen der Ampflise weinen hier wohl aus Enttäuschung über die Ablehnung des Antrags ihrer Königin. „Die Erblindung des Auges durch übermäßiges Weinen ist (...) im Mittelalter ein weit verbreiteter Topos.“[34]

Sie demonstrieren mit ihren öffentlich zur Schau gestellten Tränen einerseits Treue zu ihrer Königin, mit dem grußlosen Abreisen setzen sie ein Signal der Verstimmung. Denn der Willkommens-oder Abschiedsgruß ist nicht nur ein Zeichen der Höflichkeit, sondern Friede, Freundschaft und Huld sollen ausgedrückt werden.[35]

6.4.Gahmuret

29,21 mir ist vil dienestlîchen leit
daz iwer kumber ist sô breit

Gahmuret - ganz Ritter - betont sein dienstbeflissenes Mitleiden mit dem Kummer der Königin.

Doch wurde durch Belakane sein Begehren schon geweckt und aus diesem erwachsen dem Helden in der Nacht dann Minneschmerzen:

34,16 des herze truoc ir minnen last
34,30 der helt was trûric unde frô

Auch hier wird ein Oxymoron verwendet, das sein Leiden ankündigt, das ihm aus der Minne erwächst. Die Freude entspringt aus der Ehre, die ihm erwiesen worden ist.

35,1 er fröute sich daz man im bôt

grôz êre: in twanc doch ander nôt.

Daz was diu strenge minne:
Diu neiget hôhe sinne
35,20 in brâht dicke in unmaht
diu swarze Moerinne,
des landes küneginne.
Er want sich dicke alsam ein wit,
Daz im krachten diu lit
Strît und minne was sîn ger:

Gahmuret windet sich in seinem Bett und möchte beides, den Kampf und die schwarze Königin Belakane, was er auch bekommen wird. Streit und Minne sind sein Begehren, beides wird er bekommen, aber es wird ihn nicht – oder nur kurzzeitig –zufrieden stellen.

Die Linderung seiner Liebespein wird ihm kurzzeitig Erlösung bringen, aber schon nach 12 Wochen hält ihn nichts mehr in Pâtelamunt.

Gahmuret leidet unter dem Fernsein von Kampf und entspricht damit genau dem, was man von ihm als Ritter erwartet. Er muss sich bewähren wollen und darum reist er heimlich bei Nacht und Nebel ab und verlässt Belakane und seinen noch ungeborenen Sohn.

Heuchlerisch schreibt er als Grund für seinen Weggang, wäre sie nur getauft,

55,26 sô waer mir immer nâch dir wê:
und hân doch immer nâch dir pîn.

In Kanvoleis kündigt sich für Gahmuret großes Leid mit Hilfe der Schilde an, die mit der Spitze nach oben Trauer anzeigen.

80,8 (diu riwe was sîn frouwe)
mit ûf kêrter spitze:
daz lêrt in jâmers witze.

Der Fürst aus Anjou reitet für die Trauer (Schmerz, Leid), statt für eine Minnedame. Sein umgedrehter Schild ist das Zeichen für seine Betrübnis. Diese Sitte hatte ihn die Schule des Unglücks gelehrt.

Die Ritter wählen als äußere Zeichen ihrer Trauer ihre Schilde, indem sie sie umdrehen. Als Gahmuret die Nachfolge seines Bruders antritt, drehen die Kämpfer die Schilde wieder zurück.

Gahmuret macht sich Sorgen um seinen Bruder und seine Mutter, was ihn in eine tiefe Krise stürzt. Diese ist so groß, dass er sich nicht einmal an der Gegenwart der Königin erfreuen kann:

84,16 wan daz grôz jâmer under sluoc
die hoehe an sîner freude breit,
sîn minne waere ir vil bereit

Herzeloyde gefällt ihm durchaus, er wäre sehr bereit, wenn er von seinen Sorgen nicht so niedergedrückt wäre.

Zu seinen Sorgen kommt eine plötzliche Sehnsucht nach Belakane, beides lässt sich an seinem Äußeren ablesen und so zerstört er die höfische Feststimmung.

90,8 dô wart getrüebet in der schal
den wirt sîn triwe mente
daz er sich wider sente:
wan jâmer ist ein schärpher gart.
Ir ieslîcher innen wart
Daz sîn lîp mit kumber ranc
Und al sîn freude was ze kranc.
Dô zurnde sîner muomen suon,
Er sprach `du kanst unfuoge tuon.
`nein, ich muoz bî riwen sîn:
ich sen mich nâch der künegîn.
Ich liez ze Pâtelamunt
Dâ von mir ist mîn herze wunt,
In reiner art ein süeze wîp.
Ir werdiu kiusche mir den lîp
Nâch ir minne jâmers mant.
Si gap mir liute unde lant.M

Gamuret hat die Königin wegen seiner Sehnsucht nach Ritterschaft verlassen, er liebt sie aber immer noch, er schämt sich nicht wegen seiner Trauer. Sein Grund der Religionsverschiedenheit war nur ein vorgeschobener und markiert „die Labilität von Gahmurets Argumentation und emotionaler Verfassung.“[36]

Sein Herz ist wund, das Bild vom verwundeten Herzen, dem Sitz von Liebe und Emotionen ist ein weit verbreiteter Topos des Minnesangs.[37]

Gahmuret fühlt sich schuldig, er hat die Königin verlassen, durch deren Besitz er erst zu einem reichen Regenten geworden ist, er ist ihr dankbar und steht in ihrer Schuld.

Schon in dieser Stelle wird Gahmuret wegen seines unhöfischen Benehmens getadelt. Er benimmt sich unpassend. Denn sind die Umstände auch noch so belastend, darf er die höfische Hochstimmung auf keinen Fall zerstören. Genau das tut Gahmuret aber und verstößt damit gegen ein Standesideal.

91,5 daz mich ir swere jagte dane:

die sah ich für die sunnen ane.
Ir wîplich prîs mir füeget leit:
Si sit bukel ob der werdekeit.
Einz undz ander muoz ich klagen:
Ich sach mins bruoder wâpen tragen
Mit ûf kêrtem orte.
von wazzer wurden d´ougen rîch
dem werden Spanôle.

Gahmuret fährt fort in seiner Klage um die schwarze Königin, die für ihn die Sonne war, und bezeichnet sie als Buckel auf dem Schild der werdekeit, des Hohen Ansehens. Es ist nicht ungewöhnlich, dass Wolfram Bilder aus der Welt des Rittertums sprechen lässt. Der Schildbuckel ist der Mittelpunkt, der den Schild zusammen hält, er besteht oft aus kostbarem Material und tritt aus dem Eisenbeschlag stark hervor. Das Bild, das Gahmuret von Belakane zeichnet, ist das einer überragenden und vortrefflichen Person.

Er erwähnt noch den anderen Grund seiner Sorgen, nämlich die umgedrehten Wappen seines Bruders. Dieser Hinweis nun bringt den Spanier zum Weinen, denn er wird an den Minnetod von Galoes erinnert.

Auf die Frage nach seiner Mutter erfährt er auch von deren Tod. Bevor Gahmuret noch etwas sagen kann, wird er schon vom König Hardiz aufgefordert, mâze zu üben, doch umsonst:

93,4 nu sult ir leit ze mâzen klagn.
sîn kumber leider was ze grôz:
ein güsse im von den ougen vlôz

Leider - auch der Erzähler bedauert - ist sein Kummer zu groß, er vergießt Tränen in Strömen, und benimmt sich ganz und gar unhöfisch. Sein Klagen um die verlassene Belakane mutet doch etwas seltsam an, da er sie doch verlassen hat, um auf Abenteuer auszuziehen. Auch ist er nicht bereit aus Reue zu seiner Frau zurückzukehren, vielmehr scheint er sich in Selbstmitleid zu ergehen Die ganze folgende Nacht bringt er in Jammer zu.

Am nächsten Morgen wird dem traurigen König von Zazamanc die Messe gelesen. Kann ihm das Trost spenden? Wir erfahren es nicht.

Wer ihm allerdings Trost anbietet, ist Herzeloyde. Er aber fordert sie auf.

95,9 kêrt minne dâ diu freude sî:
wan mir wont niht wan jâmer bî.

Sie möge ihre Freude dorthin wenden, wo Freude ist. Mit seiner Trauerhaltung kann er keinen geeigneten Partner abgeben, da „vreude ein konstituives Element jeder hövischeit ist und insofern ein Gesellschaftsideal darstellt.“[38] Bei ihm ist aber nichts als Jammer zu finden.

Sie lässt nicht locker, bestimmt einen Richter ein Urteil zu fällen, und bietet ihm dann an

96,8 ich tuon iu dienst nâch hulden schîn,
und füege iu sölher fröuden teil,
daz ir nâch jâmer werdet geil.

Sie wird ihm in der Hoffnung auf seine Zuneigung ergeben sein, und ihm solche Freuden zuteil werden lassen, dass er wieder froh werden wird.

Selbst das nützt noch nicht viel, ganz langsam und mit Hilfe der Natur, des Frühlings wandelt sich sein Jammer zu neuer Lebenslust.

Es gibt im Parzival wie eingangs gesagt, viele Stellen, an denen geweint wird. Männer und Frauen weinen. Männer und Frauen klagen und trauern. Den Frauentränen wird mehr Raum zugestanden. Frauen weinen in vielen Situationen, wenn sie bedrängt werden, in Not geraten sind, wenn sie in Gefangenschaft sind etc. Am allermeisten jedoch weinen Frauen um ihre Männer.

Männer weinen auch oft, es gibt keinen Helden, dem nicht einmal die Tränen gekommen sind, aber diesen werden nicht so viele Verse gewidmet, oft weinen sie im Kollektiv. Der Mann, der ungeniert weint, wird sogleich gerügt und aufgefordert, mit Maßen zu weinen.

7. Der Kreislauf des Leids

Herzeloyde hat nach dem Tod ihres ersten Ehemannes zwei Königreiche geerbt und möchte für sich und ihr schutzloses Land einen neuen Herrn gewinnen, weshalb sie ein Turnier ausschreibt und dem Sieger ihre Hand bietet. Sie umgeht den Kreislauf, der im Werk wiederholt auftritt, nämlich dass sie und ihr Land von einem Ritter belagert werden, der sich ihre Zuneigung und Herrschaft erzwingen will.

Conwiramurs und auch Orgeluse befinden sich in solchen Zwangslagen, Belakane und ihr Land werden von den Verwandten von Isenhart belagert und zerstört.

Die Frauen, obwohl Herrscherinnen sind nicht in der Lage, ihr Land ohne den Schutz eines starken, tapferen und mächtigen Ritters zu schützen. Sie müssen also einen solchen finden, möglichst den Stärksten, der dann ermöglicht, das Land zu verteidigen.

Allerdings gilt für diese Frauen: „(...)der Schutz durch den ritterlichen Mann sichert sie nicht gegen die Leiderfahrung, die aus der – durch den Ritterdienst motivierten – Abschiedssituation oder gar aus dem Tod des Mannes resultiert. Fast könnte man sagen: im Gegenteil.“[39] Ihr Teil, den sie am ritterlichen Leben haben, ist die ständig drohende Leiderfahrung. Frauen müssen nach Männern suchen, die möglichst stark und mächtig sind, die kämpfen und sich bewähren können. Haben sie einen solchen jedoch gefunden, sind sie potentiell weiter bedroht, denn ein tapferer Ritter muss in die ritterliche Welt integriert sein, muss sich bewähren und auf aventiure aus sein. Im Laufe solcher aventiuren kann er allerdings wieder den Tod finden und seine Frau wieder schutz- und wehrlos zurücklassen.

Oftmals müssen diese zurückgelassenen Frauen, die ihre Männer und Söhne an die Ritterschaft verloren haben, sterben.

92,27 dô ir erstarp Gandîn
und Gâlôes der bruoder dîn,
unt dô si dîn bî ir niht sach,
der tôt och ir daz herze brach

Das Bild vom gebrochenen Herzen infolge von Trauer ist ein weit verbreiteter Topos, auch heute noch. Schoette muss an dreifachen Schmerz sterben:

128,20 dô viel diu frouwe valsches laz
ûf die erde, aldâ si jâmer sneit
sô daz ein sterben niht vermeit.

Herzeloyde, an der kein Falsch war fällt auf den Boden und der Jammer schneidet ihr so ins Herz, dass sie daran stirbt.

Brackert erkennt in diesen und vielen weiteren Szenen dass der Riss, den der permanente Einbruch des Todes und die dadurch bedingte Leiderfahrung in die gesamte ritterliche Welt bringt, sich durchs ganze Werk zieht. „Schuld daran trägt immer wieder der dem höfisch-ritterlichen Minnedienst selbst innewohnende Gewaltzusammenhang, der in deutlichem Kontrast steht zur Idealität der Ritterlehre.“[40]

Die Frauen sind wenn auch Herrscherinnen, Opfer des Systems.

Laut Brackert weist Wolfram mit all diesen, von ihm selbst gestalteten Szenen, sie finden sich in diesen Ausführungen in seiner Vorlage nicht, auf die der höfischen Minne innewohnende Aporie hin: Männer kämpfen für ihre Frauen, wollen den Lohn und die Gunst der Frauen erringen, die Frauen spornen die Männer zu immer kühneren Manövern an (Belakane und Sigune), dabei finden schon viele Männer den Tod und die Frauen das Leid. Oder aber die Männer erobern die Frauen und ihr Land, ziehen dann aber auf Ritterschaft aus und lassen die Frauen zum Teil jahrelang schutzlos allein, dann liegt die Sinnlosigkeit des Systems auf der Hand. Solange die Frauen das nicht erkennen, und sich durch die Dienste der Ritter geehrt fühlen, scheint die höfische Minnewelt noch in Ordnung zu sein, „solange der Tod noch nicht als das Skandalon dieses Systems erkannt ist, bleibt das ideologische Muster, das hier zugrunde liegt, verdeckt.“[41]

Wolfram löst das System keineswegs auf, er lässt seine Frauen jedoch reagieren und auch agieren und zwar in unterschiedlicher Weise. Es gibt Frauen, die aktiv Widerstand leisten. Herzeloyde versucht, der Ritterwelt zu entfliehen. Dennoch kann auch sie dem Schicksal nicht entgehen und stirbt letztlich auch den `Tod aus Liebe`. So wie Sigune sich „neben dem Sarg des Geliebten förmlich selbst entleibt“[42], Schoette, die Frau von Gurnemanz, Belakane, sie alle sterben an gebrochenen Herzen.

Für Eder liegt der Grund darin, dass „die Frau sich durch die absolute Nähe zum Geliebten(...) definiert. Deshalb geht sie über den Bereich des Fühlens nicht hinaus und stirbt ohne unmittelbare körperliche Verletzung den Tod aus Liebe; also die letzte Konsequenz von unerschütterlicher Treue und rechtem fraulichem Wesen.“[43]

Ein Mann partizipiert dieses Leid und der ist ein alter. Gurnemanz hat alle seine Söhne und damit verbunden auch seine Frau verloren. Er stirbt zwar nicht daran, doch wünscht er den Tod:

178,8 ôwe daz ich niht sterben kann.

Auch er ist in eine passive Rolle gedrängt, die Aktiven sind die Jungen. Ein Gegensatzpaar, das neben der Frau-Mann-Thematik noch vorkommt.

5,13 jugent hât vil werdekeit,
daz alter siuften unde leit.

Zumindest die männlichen Hauptfiguren erleiden im Gegensatz zu den Frauen nicht Liebesleid mit tödlichem Ausgang. Es sei denn, sie sterben im Kampf um die Liebe einer Frau, ihr Auftrag als Ritter ist es, zu kämpfen. Das schreiben die ritterlichen Tugenden ihnen vor

„Männer sind der Trennungsproblematik noch eher gewachsen; sie verlieren ihr Leben vielfach bei der Ausübung ihrer zugesagten Aufgabe, „unverzaget mannes muot“ zu beweisen.“[44]

Trost finden Männer in der Erfüllung der Liebe, wenn auch nur kurzfristig. Für Frauen bedeutet oft der Tod den einzigen Trost.

„Kann eine Welt in Ordnung sein, wo die `triuwe` der Gestalten immer nur ein Teil ist von Leiderfahrungen, die ohne Trost bleiben trotz aller Beschwichtigungsversuche des Erzählers?“[45]

In den Gahmuret-Büchern offensichtlich nicht, denn alle sieben Beziehungen enden in Leid. Einen Gegenentwurf zu den dargestellten Beziehungen bieten erst Parzival und Condwiramurs und Gawan und Orgeluse. Sie dürfen nach bestandenen Prüfungen ihre Liebe leben.

8. Literaturliste

ALTHOFF; Gerd: Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Friede und

Fehde. Primus Verlag. Darmstadt 1997

BERTAU; Karl: Wolfram von Eschenbach. Neun Versuche über Subjektivität und

Ursprünglichkeit in der Geschichte. Verlag C.H. Beck. München 1983.

BRACKERT; Helmut: „der lac an riterschefte tôt.“ . Parzival und das Leid der Frauen.

In: KRÜGER; Rüdiger: Ist zwîvel herzen nachgebûr. Günther Schweikle zum 60. Geburtstag. Helfant Ed. Stuttgart 1989

BUMKE, Joachim: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter.

Deutscher Taschenbuchverlag. 10. Aufl. München 2002.

BUMKE, Joachim: Wolfram von Eschenbach. Sammlung Metzler Bd. 36. Verlag J.B.

Metzler. Stuttgart, Weimar 2004.

CLASSEN; Constance: Der duftenden Schoß und das zeugende Auge.

Gendercodes, Sinne und Verkörperung. In: AICHINGER, EDER, LEITNER (Hg.): Sinne und Erfahrung in der Geschichte. Querschnitte Bd. 13. Studien

Verlag. Innsbruck, Wien, München, Bozen 2003

EBENBAUER; Alfred: Es gibt ain möryinne vil dick susse Mynne. Belakanes

Landsleute in der deutscehn Literautur des Mittelalters. In: ZfdA 113. Hrsg. v. RUH, Kurt. Franz Steiner Verlag. Wiesbaden, Stuttgart 1984

EDER, Annemarie: Macht- und Ohnmachtsstrukturen im Beziehungsgefüge von

Wolframs Parzival. Die Herzeloydentragödie. In: BENNEWITZ-BEHR; Ingrid: Der frauwen buoch. Versuche zu einer feministischen Mediävistik. Kümmerle. Göppingen 1989

ELIAS, Norbert: Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Bde.1+2. Suhrkamp Taschenbuchverlag

Wissenschaft 158. 1997.

EMMERLING, Sonja: Geschlechterbeziehungen in den Gawan-Büchern des

„Parzival“. Wolframs Arbeit an einem literarischen Modell. Max Niemeyer

Verlag. Tübingen 2003.

HARTMANN, Heiko: Gahmuret und Herzeloyde. Kommentar zum zweiten Buch des

Parzival Wolframs von Eschenbach. Band 1. Verlag für Wissenschaft und Kunst. Herne 2000.

HARTMANN, Heiko: Gahmuret und Herzeloyde. Kommentar zum zweiten Buch des

Parzival Wolframs von Eschenbach. Band 2. Verlag für Wissenschaft und Kunst. Herne 2000.

KÜHN, Dieter: Der Parzival des Wolfram von Eschenbach. Fischer Taschenbuch

Verlag. Frankfurt am Main 1997

MASSER, Achim: Gahmuret und Belakane. Bemerkungen zur Problematik von

Eheschließung und Minnebeziehungen in der höfischen Literatur. In: Liebe und Aventiure im Artusroman des Mittelalters. Hrsg. v. Schulze-Belli,

Dallapiazza. Kümmerle Verlag. Göppingen 1990.

ÖHLINGER, Berhard: Destruktive Unminne. Der Liebe-Leid-Tod-Komplex in der Epik um 1200 im Kontext zeitgenössischer Diskurse. Kümmerle Verlag. Göppingen 2001

PEIL, Dietmar: Die Gebärde bei Chrétien, Hartmann und Wolfram. Erec-Iwein-

Parzival. Fink Verlag. München 1975.

REICHERT, Hermann: Wolfram von Eschenbach. Parzival für Anfänger. Eine

Vorlesung. Studienbücher, Bd. 4. Edition Praesens, Wien 2002.

REICHERT, Hermann: Mittelalterliche Literatur als Männerliteratur. Vorlesung. WS

2000/2001. Facultas, Wien 2001.

REICHERT, Hermann: Minne. Vorlesung SS 2000. Facultas, Wien 2005.

WEINAND, Heinz Gerd: Tränen. Untersuchungen über das Weinen in der deutschen

Sprachen und Litertur des Mittelalters. Bonn 1958.

WOLFRAM von Eschenbach: Parzival. Text und Übersetzung. Verlag de Gruyter.

Berlin, New York 2003.

[...]


[1] Bumke, WvE. S.1

[2] Bumke, Wve. S.24

[3] vgl Bumke, Höf. Kult. S. 29

[4] Classen, S.76

[5] ebda. S 79

[6] Bumke: Höfische Kultur, S. 439

[7] Bumke, Höfische Kultur, S 439

[8] ebda. S 440

[9] Bumke: Höfische Kultur, S. 422

[10] Bumke: Höfische Kultur, S453

[11] Bumke: Höfische Kultur, S 456

[12] Bumke: Höfische Kultur, S. 474

[13] Elias, S.323

[14] Elias, S.341

[15] Althoff, S.258f

[16] Althoff, S.262

[17] Weinand, S.25

[18] vgl.: Bumke S.169

[19] Hartmann, S.363

[20] Reichert, 2000/2001 S.65

[21] Hartmann, S.169

[22] vgl. Hartmann, S169

[23] Hartmann, S.289

[24] Hartmann, S.291

[25] Peil, S135

[26] vgl. Hartmann, S334

[27] ebda

[28] Weinand, S.29

[29] Weinand, S.31

[30] Weinand, S. 32

[31] Weinand, S. 3

[32] vgl. Hartmann 1, S.176

[33] Hartmann, S.45

[34] ebda S.262

[35] ebda S.261

[36] Hartmann, S.225

[37] ebda S.225

[38] ebda S.246

[39] Brackert, S.147

[40] Brackert, S.151

[41] Brackert, S.153

[42] Eder, S.210

[43] Eder, S.210

[44] ebda. S.210

[45] Brackert, S.159

Details

Seiten
44
Jahr
2006
Dateigröße
547 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v110665
Institution / Hochschule
Universität Wien
Note
gut
Schlagworte
Schmerz Weinen Tröstung Wolframs Parzival Seminar

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Titel: Schmerz, Weinen und Tröstung in Wolframs Parzival