Subsistenzwirtschaft in Melanesien: Gartenbau und Sago und ihre kosmologischen Verflechtungen

Inhaltsverzeichnis

Einleitung und Quellenlage

Geographie Papua Neuguineas und die Bereiche der Subsistenz

Überblick über die Ethnien

Die Einordnung und Bedeutung der Arbeit

Die Bereiche der Subsistenzwirtschaft in Melanesien
Sago
Die Gewinnung der Sagostärke
Der wirtschaftliche Aspekt des Sago
Verankerung von Sago in Religion und Weltbild
Gartenbau
Swidden und shifting cultivation
Wirtschaftliche Bedeutung des Gartens
Soziale Dimension
Religiöse Einordnung

Schlussbemerkungen und Ausblick

Bibliographie

Anhang

Einleitung und Quellenlage

In no other place in the world is there such a wide variety of cultures, developed in so many kinds of environments. A few refrains run through most of them: polished stone artifacts, bows and arrows, root-crop agriculture, domestication of pigs, dogs, and fowl, some hunting and fishing and gathering of wild plants, unilaterally organized groups, animism, and so forth, but there the similarities end (Oliver 1961:43).

In der vorliegenden Arbeit soll unter Bezugnahme auf eben diese von Douglas L. Oliver benannten Gemeinsamkeiten der unterschiedlichen Ethnien auf Papua Neuguinea insbesondere auf die Subsistenz eingegangen werden. Aufgrund der nur teilweise verallgemeinerbaren Lebens- und Arbeitsformen kann im Rahmen dieser Arbeit nur ein Überblick gegeben werden.

Meyers enzyklopädisches Lexikon definiert Subsistenzwirtschaft folgendermaßen:

Idealtypischer Begriff zur Kennzeichnung einer selbstgenügsamen Wirtschaftsform, die [...] nicht in systematischem Kontakt mit anderen Wirtschaftseinheiten steht. Die subsistenzwirtschaftliche Einheit produziert alle Güter, die sie verbraucht, selbst; sie ist damit vom Markt oder anderen Formen des Austauschs bzw. von einer Arbeitsteilung, die über die innerhalb der Einheit hinausginge, unabhängig. [...] sie kann am Rande fast jeder Produktions- bzw. Gesellschaftsformation existieren. (Meyers enzyklopädisches Lexikon 1978: 753)

Diese Defintion der Subsistenz trifft nur bedingt auf die Region Melanesiens zu, da hier durchaus reger Austausch bzw. auch Marktverkauf von selbsterwirtschafteten Erzeugnissen anzutreffen ist, wobei anzumerken ist, dass dieser Handel und Tausch nicht unbedingt nach den westlichen wirtschaftlichen Kriterien vonstatten geht, wie später noch gezeigt wird. Der Gartenbau, die Kokosnuss- und Sagonutzung, der Fischfang, die Jagd, das Sammeln und die Schweinehaltung - dies sind die hauptsächlichen Bereiche der Subsistenz in Melanesien. Je nach Lebensraum - Hoch- oder Tiefland, Küstenregion oder Sumpf - variiert auch die Art der betriebenen Subsistenz der unterschiedlichen Ethnien.

In der vorliegenden Arbeit liegt bei der Ergründung der jeweils betriebenen Subsistenz der Hauptfokus auf den Ethnien, die auf der Insel Papua Neuguinea leben. Aber auch die Bewohner ihr vorgelagerter kleinerer Inseln, wie etwa die der Trobriand-Insel im Südosten Papua Neuguineas, werden heran gezogen werden.

Die Ergründung der Bedeutung bzw. Rolle der Subsistenz innerhalb einer Ethnie ist nicht nur Selbstzweck; sie ist vielmehr Schlüssel zur Analyse ihrer sozialen und religiösen Struktur bzw. den kosmologischen Vorstellungen. So kann auch bei der Betrachtung melanesischer Subsistenzformen Aufschluss über Bereiche wirtschaftlicher Vorstellungen, Arbeitsteilung und -moral bzw. religiöse Gedanken, Ahnenkult und -verehrung der einzelnen Ethnien erlangt werden.

In dieser Arbeit werden insbesondere die Sagogewinnung und der Gartenbau im Vordergrund stehen. Hier soll nicht nur ein detaillierter Überblick über den Ablauf der Gewinnung des Sagomerks bzw. der gärtlichen Bewirtschaftung gegeben werden, sondern insbesondere auf die große Bedeutung der Magie und die religiös-sozialen Verflechtungen in diesem Zusammenhang eingegangen werden.

Zur Quellenlage ist zu sagen, dass die Bezugsliteratur zum großen Teil vor zwanzig oder auch dreißig und mehr Jahren publiziert wurde, die sich zum Teil wiederum auf ebenso alte Literatur und Feldforschungen beziehen, so dass die Daten stets mit einem zeitlichen Vorbehalt betrachtet werden müssen. Es liegt jedoch auch neuere Literatur vor, die Ergebnisse/Daten älterer Ethnographien und Forschungsberichte nicht grundlegend in Frage stellen. So ist weiterhin durchaus von einer gewissen Aktualität der älteren Literatur auszugehen.

Im Zusammenhang mit dem Alter einiger Quellen möchte ich auch darauf hinweisen, dass einige Bezeichnungen für die indigene Bevölkerung aus heutiger Sicht höchst eurozentrisch und rassistisch einzuordnen sind. Ich möchte mich daher an dieser Stelle von Begriffen wie ‘Negroids’ bei Douglas L. Oliver oder auch ‘Eingeborene’ bei Malinowski distanzieren und diese Begriffe im Folgenden unkommentiert lassen.

Auch ist zu bemerken, dass für jede Art der Subsistenzwirtschaft hauptsächlich auf eine Primärquelle zurück gegriffen wird; es sprengt den Rahmen dieser Arbeit die einzelnen Bereiche detaillierter zu erörtern. Auch können - allein schon aus logistischen Gründen - nicht alle Primärquellen direkt angeführt werden, so dass oftmals lediglich auf Sekundärliteratur zurück gegriffen wird.

Außerdem gilt es anzumerken, dass die im Rahmen dieser Arbeit behandelten Bereiche zum Teil lediglich aus Sicht einer Ethnie beschrieben werden. So ist beispielsweise die Sagogewinnung zum Großteil anhand der Ethnien der Fly Estuary Region und den Sawos, der Gartenbau hauptsächlich anhand der Trobriander und Maring erläutert, so dass die Vergleichbarkeit eingeschränkt und auch eine Verallgemeinerbarkeit nicht vorauszusetzen ist. Paul Sillitoe jedoch schreibt, dass

Despite Melanesia’s cultural variety, there are constant underlying themes detectable across it. A prominent one, for instance, is the centrality of the exchange of things in social life. They vary greatly from one place to another [...] but the contexts in which people transact them and the principles underlying their exchange are similar everywhere. Other themes covered range from gather-hunting to swidden agriculture and from beliefs in ancestor spirits and fear of endemic sorcery (Sillitoe 1998: xxif.).

Auch sind Angehörige einer Ethnie oftmals in verschiedenen Dörfern ansässig, in denen zum Teil große Unterschiede bestehen. Mit den in dieser Arbeit angeführten Beispielen soll ein Überblick gegeben werden, wobei im Einzelnen nicht gesagt werden kann, wie stark verallgemeinerbar die Daten sind. Es ist jedoch von einer Tendenz in die gleiche Richtung auszugehen. Eva Raabe bemerkt im Hinblick auf die Sagogewinnung hierzu Folgendes.

Natürlich müssen Verallgemeinerungen hier wieder mit Vorbehalten getroffen werden, da längst nicht für die Sagogewinnung jeder Gruppe jeder Arbeitsgang oder jedes technische Detail in den Quellen belegt ist. Es ist also mit einzuberechnen, daß eventuell bestimmte Unterschiede aufgrund von Quellenlücken nicht erfaßt werden (Raabe 1990: 78).

Jedoch ist auch die Datenlage über Ethnien in Melanesien noch nicht sehr ausgeprägt. Hier ist großer Raum für weitere Forschung vorhanden. Raabe gesteht ein, dass die Quellenlage schwierig ist, da nur ausschnittsweise dargestellt wird, das Material zum Teil nicht vergleichend ist, zum Teil nicht chronologisch, bzw. insgesamt wenig Material vorhanden ist und dies wiederum sehr ungleichmäßig verteilt über die verschiedenen Ethnien. Insbesondere in Hinblick auf das Themenfeld des Sago bemerkt sie:

Die meisten Quellen weisen eine ganz unterschiedliche Zeittiefe auf. Sie verteilen sich über einen Zeitraum von ungefähr achtzig Jahren. Es gibt dabei für keine Ethnie eine chronologische Folge von Quellen, die Entwicklungen und Veränderungen, die in einem solchen Zeitraum sicherlich stattgefunden haben, dokumentieren würde. Daher muß im folgenden [sic!] immer berücksichtigt werden, daß bei der Beschreibung der Wirtschaftsformen der verschiedenen sagonutzenden Ethnien nicht die Verhältnisse einer Zeitebene wiedergegeben werden können. (Raabe 1990: 20)

Die vorliegende Arbeit kann daher lediglich einen Ausschnitt über die Ethnien in Melanesien darbieten und verdeutlichen, inwiefern sich in den verschiedenen Bereichen der Subsistenz ganze Weltbilder und Wertvorstellungen manifestieren.

Nach einem Überblick über die Geographie Papua Neuguineas und über die hauptsächlichen Bezugsethnien der vorliegenden Arbeit wird ein kurzer Überblick über das Begriffsfeld der Arbeit gegeben, um eine Diskussion über die Subsistenz im Folgenden zu erleichtern. Es folgen eingehende Erläuterungen der Sagogewinnung und Gartenarbeit und eine jeweilige kosmologische Einordnung, die sowohl wirtschaftliche und soziale, als auch religiöse Bereiche einschließt. Die Arbeit schließt mit einem Ausblick.

Geographie Papua Neuguineas und die Bereiche der Subsistenz

In Papua Neuguinea trifft man auf die verschiedensten geographischen Bedingungen.

Zusammenfassend läßt sich Neuguinea in die zwei gegensätzlichen Zonen des Hoch- und Tieflandes einteilen. Zum Tiefland gehören Küstenlandschaft, Küstenbergland, Flußtäler und die Fußhügelzone des beginnenden Berglandes. Das Hochland besteht aus den zentralen Hochgebirgszügen (Raabe 1990: 133).

Das Hochland zieht sich von Westen nach Osten mittig durch die Insel; an der Nordküste zieht sich das bergige Gebiet zum Teil bis in Küstennähe. Auch der südöstliche Ausläufer der Insel weist nur in den direkten Küstenbereichen flaches Land auf. Im bergigen Gebiet trifft man hauptsächlich auf verschiedene Wälder, aber zum Teil auch auf Grasland (vgl. Karte 1 und 2). Im Tiefland hingegen ist besonders der Regenwald vorherrschend, ebenso befinden sich hier Sumpfgebiete und Grasland. Die Subsistenzwirtschaft der einzelnen Ethnien ist an die jeweilige geographische Lage angepasst, so dass man in Sumpfgebieten auf Sagonutzung trifft, in Küstenregionen Fischfang vorherrscht und in Waldgebieten viel Jagd stattfindet. Christiana Lütkes stellt weiterhin fest:

Tuberous plants are the main crop in the gardens of Melanesia; the primary source of food in the Central Highlands of New Guinea is the sweet potato, while on the Seaboard and throughout the islands it consists of yams and taro (Lütkes 1990: 16).

Neben den Knollenpflanzen nimmt Sago eine besondere Rolle ein.

In fast allen Ethnien wird die Sagopalme genutzt, zum Teil als Haupt- oder Ergänzungsnahrung, zum Teil lediglich als zeremonielles Lebensmittel; dies wird in den folgenden Kapiteln noch verdeutlicht werden.

Papua Neuguineas liegt in unmittelbarer Nähe des Äquators und weist dementsprechend Monsunregenfälle auf und an den Küsten und in flacheren Regionen Temperaturen bis zu 30° Celsius; in den Bergregionen wird es immer noch bis zu 25° Celsius warm aber auch gelegentlicher Frost kommt vor (vgl. Sillitoe 1998: 5).

Überblick über die Ethnien

Im Rahmen dieser Arbeit werden Beispiele aus der Lebensweise einer Vielzahl von Ethnien gegeben. Eine geographische Einordnung findet anhand der Karte 3 statt. Im Einzelnen können diese Ethnien jedoch nicht näher charakterisiert werden. Die Ethnien jedoch, auf die besonders eingegangen wird, sollen im Folgenden aufgezählt, kurz skizziert und ihr jeweiliger Lebensraum angegeben werden, so dass in späteren Kapiteln ihre Namen ohne weitere Erläuterung verwendet werden können; die Aufzählung erfolgt alphabetisch.

Unter anderem zur Verdeutlichung der Sagogewinnung werden die Gidra und Kiwai aus der Fly Estuary Region heran gezogen werden. Sie leben im Süden Papua Neuguineas im Delta des Fly Flusses, einer flachen Region mit saisonalen Überschwemmungen. Sie betreiben hauptsächlich Gartenbau, aber auch die Jagd und der Fischfang gehört zu ihren Aktivitäten der Subsistenz. Sago stellt den „mainstay of their subsistence regime” dar (Sillitoe 1998: 20). Zu Population oder Sozialstruktur macht Sillitoe keine weiteren Angaben.

Auch auf die Maring wird öfter eingegangen werden. Sie leben über eine Vielzahl von Dörfern verteilt im Norden Papua Neuguineas im Tal der Flüsse Jimi und Simbai. Christopher Healey beziffert ihre Gesamtpopulation mit etwa 8000 (Healey 1990: 28). Sillitoe bezeichnet die Maring als eine typische Hochlandethnie; sie praktizieren Gartenbau „depending on sweet potato as their staple and taro” (Sillitoe 1998: 36) und halten Schweine, die bei großen Festen zum Teil geschlachtet und verzehrt werden.

Im Zusammenhang mit Gartenmagie werden die Trobriander heran gezogen werden. Sie leben auf den Trobriand-Inseln, die sich östlich des südöstlichen Zipfels Papua Neuguineas befinden. Ihre Population beziffert Hans- Peter Müller im Jahr 1999 mit 14000; wie groß die Bevölkerung in den 30er Jahren zu Zeiten Malinowskis Feldforschung war lässt sich jedoch nicht sagen. Die Trobriander betreiben ausgeprägten Gartenbau, der die Grundlage ihrer Ernährung darstellt, aber auch Fischfang wird praktiziert; „die Jagd ist fast bedeutungslos” (Malinowski 1981: 69).

Die Einordnung und Bedeutung der Arbeit

Subsistenzwirtschaft gründet sehr stark auf manueller und sehr intensiver Arbeit, deshalb soll hier auch auf ihren Stellenwert und ihre soziale Einordnung in Melanesien eingegangen werden.

Für die melanesischen Ethnien, die hauptsächlich Gartenbau betreiben, wie noch gezeigt werden wird, ist Arbeit nach Lütkes „all activities and patterns of conduct, which from a Melanesian perspective are deemed necessary to bring forth a harvest in the gardens” (Lütkes 1990: 8). Lütkes verweist auch auf die von Steiner geprägte Bezeichnung „of work as ‘socially integrative activity’” (Lütkes 1990: 6, Hervorhebung im Original). In den folgenden Kapiteln über den Gartenbau und die Sagogewinnung wird sich diese Bezeichnung als durchaus treffend für die melanesischen Ethnien erweisen, da sich Komponenten des gesamten sozialen, wirtschaftlichen und religiösen Lebens bei der Gartenarbeit beispielsweise eindeutig wieder finden lassen.

Arbeitsteilung zwischen Männern und Frauen ist in Melanesien weit verbreitet. Oliver schreibt etwa im Bezug auf den Fischfang bei den Siuai „men leave the streams to be harvested by their womenfolk, who wade along the banks to collect prawns” (Oliver 1961: 57). Auch die Sagogewinnung und die Arbeit im Garten, von der Bodenfindung bis zur Ernte, sind bei den meisten Ethnien von geschlechtlicher Arbeitsteilung geprägt, wie in den folgenden Kapiteln deutlich werden wird. Roger Schroeder schreibt zusammenfassend mit Bezugnahme auf Keesing:

In Wosera [an Abelam people], as throughout Papua New Guinea, one sees how sexual duality is very much interrelated with the general themes of production: 1) centrality of women’s production of subsistence and goods of exchange, 2) separate, and yet complementary, tasks of the two sexes, and 3) control of female production and reproduction in the hands of the older men, who arrange marriages, alliances and exchanges. (Schroeder 1992: 182)

Das Vorhandensein einer solchen Trennung der Geschlechter sollte bei der Auseinandersetzung mit melanesischen Ethnien stets bedacht werden. Im Rahmen dieser Arbeit wird jedoch nicht weiter darauf eingegangen werden.

Die Bereiche der Subsistenzwirtschaft in Melanesien

In Melanesien trifft man auf eine Vielfalt an Ausprägungen der Subsistenz. Je nach geographischen Bedingungen ist die Subsistenz der unterschiedlichen Ethnien anders gelagert. In den Küsten- und Flussregionen ist, wie bereits erwähnt, neben dem Fischfang besonders die Sagonutzung sehr ausgeprägt, da die Sagopalme auf feuchten Boden angewiesen ist. Oliver schreibt, dass Sago „is used throughout wide areas of Oceania and is the principal food in the river regions of New Guinea” (Oliver 1961: 39). In späteren Kapiteln wird auf die Sagopalme und ihre Nutzung noch genauer eingegangen werden. Die Kokonusspalme, „the sago palm’s dryland equivalent” (Sillitoe 1998: 23), ist ebenfalls eine weit verbreitete Nutzpflanze; „Like sago palms, coconuts demand no attention until they mature and bear nuts ten or fifteen years later, at which point youngsters climb them to harvest the nuts” (Silltioe 1998: 23).

Auch das Sammeln ist gebräuchlich; meistens sind es die Frauen, die in den Wäldern nach „grubs, mushrooms, greens, and other wild tidbits” suchen, wie es bei den Siuai der Fall ist (Oliver 1961: 57).

Die Jagd wilder Tiere scheint bei den melanesischen Ethnien fast ausnahmslos die Aufgabe der Männer zu sein. Die Männer der Gidra und Kiwai jagen hauptsächlich alleine und nur selten in großen Gruppen, beschreibt Sillitoe: „It is common for a man to go off to hunt alone [...] Communal hunting occurs less frequently”, und zwar hauptsächlich in der Trockenzeit (Sillitoe 1998: 28). Gejagt wird mithilfe von Hunden und Speeren (vgl. Oliver 1961: 57) oder auch Pfeil und Bogen (vgl. Sillitoe 1998: 28). Die Bevölkerung der Fly Estuary Region beispielsweise jagen Wildschweine und „a wide range of other animals, including various marsupials [...], birds [...], reptiles [...] and so on” (Sillitoe 1998: 27). Die Jagd ist bereits Bestandteil der Urmythen vieler Ethnien. So auch bei dem Mythos über ‘die Entstehung zweier Stämme’ der Enga:

Nachdem sie sich gewärmt hatten, gingen sie los, um Fallen und Schlingen zu legen. Erst legten sie sie auf der einen Seite einer Spur, dann auf der anderen. Der schwarze Sohn wählte die Spur, die in die Hütte führte, der weiße stellte seine Fallen an der Spur auf, die von der Hütte wegführte. Als es dämmerte, kehrten sie um, aßen und ruhten sich aus. Nachdem sie gegessen, was sie gekocht hatten, war es Zeit für die Opossumjagd. Als der Mond hoch über den Kiefern stand, holten die beiden Söhne ihre Jagdwaffen und gingen in den dunklen Wald. Wieder beschlossen sie, sich zu trennen. [...] Sie zogen aus und jagten (Schild 1977: 24).

Der Fischfang hingegen wird oftmals von Frauen betrieben. Mit Netzen und Körben, Männer hingegen eher mit Pfeil und Bogen, Speeren und anderen speziellen Waffen und Angeln, fischen sie an den Küsten und in den Flussregionen Papua Neuguineas. In der Fly Estuary Region benutzen die Frauen „hoopnets to trawl fo fish in both the sea and streams. They also gather shellfish and crustaceans, such as crabs and crayfish, in beach pools at low tide and in inland swamps and streams” (Sillitoe 1998: 29).

Sillitoe bemerkt jedoch, dass „nowhere in Melanesia [...] are there any peoples that subsist entirely by hunting or gathering” (Sillitoe 1998: 20). Das Hauptstandbein der Subsistenz stellt nämlich der Gartenbau. Dieser wird fast ausschließlich von jeder Ethnie auf Papua Neuginea betrieben. Lütkes schreibt: „Almost everywhere in Melanesia, gardening plays an outstanding role in providing subsistence goods” (Lütkes 1990: 15). Zwar werden die neben dem Gartenbau bereits erwähnten Formen der Subsistenz unterschiedlich gewichtet betrieben, sie nehmen jedoch stets einen komplementären Status ein. Angebaut werden eine Vielzahl an Pflanzen. Taro beispielsweise ist sehr weit verbreitet. Die Pflanze reift innerhalb eines halben Jahres, wonach „its thick starchy root, the edible portion, is cut off below the stalk, which is then replanted. Its tender leaves are eaten as greens after thorough cooking” (Oliver 1961: 39). Auch Yams ist weit verbreitet; die Knolle, die bis zu vierzig Kilo wiegen kann, ist besonders geschätzt, da sie sich nach ihrer Ernte sehr lange hält. „This factor has led many communities to grow them in excess of daily food needs and utilize them as symbols of wealth and prestige” (Oliver 1961: 39). Auch „Bananas, or rather plantains, the cooking type, are widely cultivated” (Oliver 1961: 39).

Schweinehaltung spielt neben dem Gartenbau eine sehr große Rolle in vielen Ethnien in Melanesien. Das Schwein ist mehr ein Familienmitglied als ein Nutztier. Oliver beschreibt wiederum in Hinblick auf die Siuai: „pigs ar tenderly cared for against the time when they will be consumed at a feast or used to fulfill social or religious obligations” (Oliver 1961: 57). Roy A. Rappaport beobachtete bei den Tsembaga, einer Ethnie, die den Maring angehört, eine überaus bedeutende Rolle der Schweine:

Pigs, in terms of their numbers, their contribution to the diet, and the effort required to keep them, are by far the most important of the domestic animals. Tsembaga ritual, moreover, like the ritual of many other people in Melanesia, is closely bound up with pigs. Most ritual occasions are marked by the slaughter of pigs and the consumption of pork (Rappaport 1968: 56f.).

Die Bedeutung der Schweine geht also über eine wirtschaftliche eindeutig hinaus. Sie spielen sogar eine wirtschaftlich nur sehr geringe Rolle, da sie meist nicht als Handelsobjekt dienen und ihr Fleisch hauptsächlich in zeremoniellem Rahmen verzehrt wird. Jedoch investieren viele melanesische Ethnien sehr viel Zeit und Arbeit in die Haltung der Schweine. Dies liegt zum einen an der von Rappaport erwähnten immensen rituellen Bedeutung der Schweine, auf die hier nicht weiter eingegangen werden kann. Auch haben sie eine Bedeutung als Arbeitstiere, da sie, nach einer ersten Gartenernte in den Garten gescheucht, für eine Säuberung und ein Umpflügen des Bodens sorgen; weiterhin sind sie sehr nützlich, da sie menschliche Abfälle in großen Mengen vertilgen. Eine der wichtigsten Komponenten ist aber wohl ihre soziale Rolle. Rappaport beschreibt: „Young pigs are treated as pets” (Rappaport 1968: 58); das Schwein wird zunächst in einem Beutel getragen, schließlich an einer Leine mit herum geführt und „receives a great deal of loving attention” (Rappaport 1968: 58). Das Schwein erfährt somit eine frühe Sozialisation und bleibt sein Leben lang an den Haushalt gebunden. Rappaport charakterisiert die Stellung des Schweins bei den Maring - und so oder ähnlich auch bei vielen anderen melanesischen Ethnien - wohl am treffendsten, als er schreibt: „It is hardly facetious to say that the pig through ist early socialization becomes a member of a Maring family” (Rappaport 1968: 59).

Sago

Die Nutzung der Stärke aus dem Mark der Sagopalme ist in ganz Melanesien und so auch auf Papua Neuguinea sehr verbreitet und nimmt einen hohen Stellenwert ein. Besonders in den südlichen und nördlichen Küstenbereichen stellt Sago das Hauptnahrungsmittel dar. In vielen weiteren Regionen, wie in den Küstenbereichen des südöstlichen Ausläufers der Insel sowie im zentralen Hochland, aber auch im nordöstlichen Zipfel ist Sago Ergänzungsnahrung (vgl. Karte 4). Die Verflechtung von Wirtschaft, Sozialsystem und Religion wird an der Rolle der Sagonutzung besonders deutlich.

Zunächst soll beschrieben werden, was genau unter Sago verstanden wird und wie seine Gewinnung vonstatten geht. Anschließend sollen sowohl wirtschaftliche, als auch religiös-soziale Aspekte in Bezug auf das Sagomark und die Sagopalme beleuchtet werden.

Die Gewinnung der Sagostärke

Wenn von Sagonutzung die Rede ist, dann handelt es sich nicht um eine Frucht oder die Wurzeln einer Sagopflanze, sondern um das Mark der bedornte Sagopalme. „The growing palms require no attention until harvest” (Sillitoe 1998: 23). Sie werden von vielen Ethnien nicht extra angebaut, ihr Gedeihen lediglich im Auge behalten. Sillitoe beschreibt, dass bei den Gidra und Kiwai „men claim ownership of individual sago palms and keep an eye on them“ (Silltioe 1198: 23). Oliver schreibt, dass die Sagopalmen „semiwild in swampy areas” wachsen (Oliver 1961: 39). Auch Sillitoe bestätigt die feuchten Wachstumsbedingungen der Sagopalme. „The sago palm may grow in any suitably wet location, but different varieties thrive under different conditions. The Gidra identify some twenty-three sago varieties” (Sillitoe 1998: 21). Die Palmen leben bis zu zwanzig Jahren und bilden „nur einmal Blüten und Früchte aus, um dann abzusterben” (Schindlbeck 1980: 73). Das Fällen der Palme muss kurz vor der Blüte geschehen, so dass Blüten und Früchte das gewünschte Mark - dessen Stärke das ist, was als Sago bezeichnet wird - der Palme nicht aufbrauchen.

Silltoe bemerkt im Hinblick auf die Sagogewinnung bei den Ethnien der Fly Estuary Region eine Verallgemeinerbarkeit: „It is processed in a way common throughout Melanesia (Sillitoe 1998: 21f.). Auch Raabe schreibt, dass „das Prinzip der Sagostärkegewinnung im allgemeinen [sic!] überall gleich ist und sich Technik und Gerät weitgehend gleichen”. Sie weist lediglich auf das Vorhandensein „einiger weniger bestehender Unterschiede und Abweichungen” hin (Raabe 1990: 77f.). Markus Schindlbeck bemerkt allerdings eine höchst unterschiedliche Gestaltung der Arbeitsteilung von Männern und Frauen bei der Gewinnung der Sagostärke. So liegt diese bei den Sawos in Gaikorobi, sowie in den umliegenden Dörfern „vollständig in den Händen der Frauen” (Schindlbeck 1980: 69). Er verweist jedoch auf zahlreiche andere Forschungen in anderen melanesischen Ethnien, bei denen eine explizite Arbeitsteilung zwischen Männern und Frauen vorliegt und betont daher „die Vielfalt, die gerade in der Arbeitsteilung bei der Sagogewinnung möglich ist” (Schindlbeck 1980: 70). So auch bei den Ethnien der Fly Estuary Region; bei den Kiwai übernehmen die Männer sowohl das Fällen, als auch das Wegschneiden der Rinde. Frauen kratzen und schlagen das Sagomark mit entsprechendem Werkzeug aus dem Stamm. In einem Behälter aus Sagoblättern

they beat and knead it and rinse it repeatedly with water to flush out the starch, which is carried in suspension into the receptacle and sinks to the bottom as a fine white sediment. [...] they collect and dry the sago starch and store it in leaf-wrapped bundles (Sillitoe 1998: 23).

Pro Palme kann zwischen 30 und 140 Kilogramm an Sagostärke gewonnen werden.

Der wirtschaftliche Aspekt des Sago

Der wirtschaftliche Aspekt manifestiert sich zum Beispiel in der Bedeutung des Tauschhandels, durch den „dort, wo eigener Sago oder Lebensmittel überhaupt Mangelware sind, die Erhährungsbasis durch Tausch mit anderen Gruppen” gesichert wird (Raabe 1990: 96). Auch innerhalb einzelner Ethnien kann die Sagopalme in wirtschaftlicher Hinsicht einen besonderen Stellenwert einnehmen. „Bei den Muyu richtet sich der eigentliche Wert eines Grundstückes nach den darauf wachsenden Sagopalmen” (Raabe 1990: 104). Allein der wirtschaftliche Aspekt, die Intensität der Nutzung, die Auswirkung des Sago in Nahrungsgewinnung und Technologie „macht jedoch noch nicht seinen gesamten Stellenwert innerhalb einer Kultur aus” schreibt Raabe und betont, dass „es über den wirtschaftlichen Wert hinaus weitere Beurteilungskriterien” gibt (Raabe 1990: 102). Sie verweist auf die Feldarbeit von Markus Schindlbeck, die zeigt, „daß der Handel mit Sago bei den Sawos nicht lediglich dazu dient, die Ernährungsgrundlage zu sichern, sondern auch zur Festigung sozialer Beziehungen zwischen Gruppen” (Raabe 1990: 102). So vermischen sich hier bereits wirtschaftliche und soziale Aspekte des Sago.

Ein expliziter, weit vernetzter Sagohandel ist auf Melanesien nicht vorzufinden. Raabe hält mit Bezugnahme auf Feldforschungen von Tiesler fest, dass viele Bewohner kleinerer Inseln um Papua Neuguinea herum keine Sagopalmen haben und daher häufig mit den Festlandbewohnern Tauschbeziehungen eingehen. Jedoch lässt Raabe offen, ob sich hinter diesem Handel noch andere Beweggründe außer diesen rein wirtschaftlichen befinden (vgl. Raabe 1990: 96f.).

Die Motu hingegen betreiben einen ausgefeilten Handel mit Sago über einen weitere Entfernung. Mit Bezugnahme auf Oram beschreibt Raabe, dass sie selbst über keine Sagovorkommen verfügen und zusätzlich jedes Jahr einen mehrmonatigen Mangel an Knollenfrüchten erleben, den sie mit eingetauschtem Sago von den Namau und Elema wieder wett machen.

Gleichzeitig unterliegt dieser Handel Regeln, die an die zeremoniellen Handelsbeziehungen im Massimgebiet erinnern: Vorbereitung und Ablauf der Fahrten sind mit bestimmten Zeremonien verbunden, und es bestehen feste Handelspartnerschaften. Die Motu tauschen Keramik und Einbäume gegen den Sago der Golfbewohner, wobei Wert und Gegenwert des Sago genau definiert sind (Raabe 1990: 99).

Weiter schreibt Raabe mit Bezugnahme auf Schindlbecks Feldforschungen: „Bei den Gruppen am Mittelsepik, bei denen Sago zusammen mit Fisch die Nahrungsgrundlage stellt, hat sich ein Wirtschaftssystem herausgebildet, das aus gegenseitiger ökonomischer Ergänzung besteht” (Raabe 1990: 99). Das interessante an diesem kleinen Sago-Handelssystem im nördlichen Neuguinea ist, dass die Eigenversorgung auch ohne die beschriebenen Tauschbeziehungen gewährleistet ist; die beteiligten Ethnien, von Schindlbeck etwa über die Sawos und Yatmül berichtet, erzielen sogar keinen Gewinn durch den Handel, den sie pflegen, eine Tauschbeziehung die Schindlbeck als ‘balanced reciprocity’ bezeichnet (vgl. Raabe 1990: 99f.). Raabe vermutet daher statt wirtschaftlichen andere Gründe für diese Handelsbeziehungen und diese “sind in den sozialen Beziehungen zwischen den Tauschpartnern zu suchen” (Raabe 1990: 100).

Auch dient Sago als Maß für den Grad sozialer Beziehungen innerhalb einer Gruppe, wie etwa bei den Kaluli. Raabe verweist auf die Feldforschung von Scheffelin aus dem Jahr 1977. Dieser berichtete, „wie er als Feldforscher erst dann als ‘fellow creature’ akzeptiert wurde, nachdem er mit den Kaluli zusammen Sago gegessen und diesen für gut befunden hatte” (Raabe 1990: 103, Hervorhebung im Original).

Man kann sehen, dass im melanesischen Kontext wirtschaftliche und soziale Bereiche nicht strikt von einander getrennt gesehen werden können.

Verankerung von Sago in Religion und Weltbild

Bei den Gruppen, bei denen Sago eine wichtige Rolle spielt, wird dieses Nahrungsmittel häufig in den Mythen erwähnt. Das ist nur natürlich: Man stellt sich die Nahrung der eigenen urzeitlichen Ahnen nicht anders vor als die eigene. Die Selbstverständlichkeit des Grundnahrungsmittels Sago wird in den Mythen bestätigt (Raabe 1990: 188).

Dies stellte auch Schindlbeck bei seinen Feldforschungen bei den Sawos fest: „Es hiess [sic!], der Sago von Mevembet, also dem Gebiet um Gaikorobi, fülle gut den Magen, weil er mit den Mythen über die Urzeit zusammenhänge” (Schindlbeck 1980: 266). Auch weist er auf „immer wieder auftretende Assoziationen von Erde mit Sago” hin (Schindlbeck 1980: 420). Raabe merkt einen weiteren wichtigen Aspekt an. „Als ein Anzeichen tiefer Verwurzelung des Sago im Denken der Sagonutzer kann man seine Einbettung in das sozio-religiöse System einer Gruppe sehen” (Raabe 1990: 102). So ist Sago oftmals fester Bestandteil in zeremonielle Riten und Feste, so etwa bei den Sawos:

Die Sagopalme hat wie der Mensch eine begrenzte Lebensdauer; ihr Verfallsprozess [...] wird demjenigen [sic!] des menschlichen Leichnams verglichen. Eine Trennung des Toten von seinen Mitmenschen erfordert auch eine Trennung von diesem Sagobestand (Schindlbeck 1980: 420).

Praktisch heißt dies, dass bestimmte Familienmitglieder unter bestimmten rituellen Voraussetzungen eine Sagopalme aus dem Besitz des Clans des Toten fällen müssen; das daraus gewonne Sagomark wird verkauft und Sagomehl verstreut. Erst dadurch wird der Tod „‘in Ordnung’ gebracht” und „die Trennung von ihm [dem Toten] nun endgültig” vollzogen (Schindlbeck 1980: 422, Hervorhebung im Original).

Raabe hält fest, dass es nur vereinzelt spezielle Sagofeste gibt, und dass bei etwaigen Festen unter anderem auch Sagospeisen zubereitet werden, wenn denn Sago eine gebräuchliche Nahrung ist. Zentral ist jedoch die Feststellung, „daß Sago, sobald er zum Bestandteil bestimmter Festzyklen, besonders von Initiationsritualen, wird, Funktionen erhält, die über eine Verwendung als bloßes Nahrungsmittel hinausgehen” (Raabe 1990: 221). Raabe bemerkt weiterhin, dass Sago in rituellen Zusammenhängen „in seinen verschiedenen Zubereitungsstadien (Sagomark, Sagomehl oder Sagobrei) religiöse und symbolische Inhalte” darstellt (Raabe 1990: 222, Klammern im Original).

Zur Verdeutlichung dessen sollen nun die Waina-Sowanda des nördlichen Sepikgebiets im Norden Papua Neuguineas und ihr ida -Fruchtbarkeitszeremonial heran gezogen werden. Bei ihren Ausführungen beruft sich Raabe auf Gells, der seine Feldforschungen hier Ende der 60er Jahre durchführte. Die eigentliche Funktion des Rituals ist „die Förderung der Fruchtbarkeit des Sago“ (Raabe 1990: 224), so dass es eigentlich in den Bereich der Sagomagie, auf die weiter unten noch kurz eingegangen wird, eingeordnet werden müsste. Jedoch beschreibt Raabe, dass Gell feststellt, dass „im Ritual der Zusammenhang zwischen menschlicher Reproduktion und Ernährung dargestellt“ wird und es sich bei dem Ritual „vielmehr um einen rituellen Zyklus, der den Fortbestand einer ganzen Lebensgemeinschaft gewährleisten soll und der inhaltlich mit vielen Bestandteilen ihres Lebensablaufes verknüpft ist“ handelt (Raabe 1990: 226). Diese Feststellungen gründen sich auf mehrere Beobachtungen. Zum Beispiel darauf, dass in dem Ritual Sagobrei, „das einzig heiß zubereitete Nahrungsmittel“, gekocht wird und somit eine Anspielung auf sexuelle Aktivität, die ebenfalls als ‘heiß‘ eingestuft wird, gemacht wird (Raabe 1990: 226). Darauf deutet auch hin, dass „Sagobrei oft mit Sperma gleichgesetzt wird“, was auf linguistischen Synonymen beruht (Raabe 1990: 226). Der Erklärungskreis schließt sich in Hinblick auf die Vorstellung der Waina-Sowanda, dass sie die Samenflüssigkeit als die Nahrung des Kindes im Mutterbauch ansehen und für sie, als Ethnie mit Sago als Hauptnahrungsmittel, Sago die Nahrung der geborenen Menschen ist.

Angemerkt werden soll, dass in manchen Ethnien Sagomagie oder auch Sagofruchtbarkeitszeremonien praktiziert werden, die, ähnlich wie die Gartenmagie, „zur Förderung des Sagowachstums oder des Ertrages bei seiner Gewinnung dienen” (Raabe 1990: 223). Diese kann jedoch im Rahmen dieser Arbeit nicht weiter ausgeführ werden, zumal ihre Bedeutung im Vergleich zu anderer ausgeübten Arten von Magie eher gering zu sein scheint.

Es soll weiterhin auf eine weitere Möglichkeit die Bedeutung des Sago im Denken einer Gruppe zu ergründen hingewiesen werden, nämlich auf den linguistischen Bereich. So stellt Raabe fest, „daß in einigen Ethnien das Wort für ‘essen’ dasselbe ist wie für ‘Sago’. Diese Tatsache ist ein Anzeichen dafür, daß Sago in den betreffenden Gruppen als Nahrung schlechthin gesehen wird” (Raabe 1990: 103, Hervorhebungen im Original).

Wie unterschiedlich die Rollen sein mögen, die Sago in den verschiedenen melanesischen Ethnien spielt, so steht doch eines fest:

Vergleicht man das unterschiedliche Material, das über religiöse Vorstellungen und die dazugehörigen Rituale bei den einzelnen Ethnien vorliegt, wird deutlich, daß es zwar von Region zu Region Unterschiede in der religiösen Einlagerung des Sago gibt, daß er aber fast immer seinen Platz in der betreffenden Mythologie einnimmt und sehr häufig auch Bestandteil bestimmter Zeremonien ist (Raabe 1990: 181).

Sago darf also im Zusammenhang mit melanesischen Ethnien nicht nur als Nahrungsmittel gewertet werden, sondern vor allem auch als ritueller Mittelpunkt, vielschichtiges Symbol und als Bestandteil eines religiös-sozialen Weltbildes.

Gartenbau

„The Negroids of Oceania have earned fame as gifted craftsmen and notoriety as fierce savages, but above all else they are skillful gardeners” - so beschreibt Oliver eine wichtige Eigenschaft der Melanesier (Oliver 1961: 50). Im Folgenden soll die Errichtung eines Gartens chronologisch erläutert werden und darüber hinaus seine wirtschaftliche Bedeutung bzw. die Rolle der Religion eine Einordnung finden.

Swidden und shifting cultivation

Der Gartenbau in Melanesien ist hauptsächlich von zwei Charakteristika geprägt und diese „variations of the agricultural regime called shifting or swidden cultivation“ werden in ganz Melanesien betrieben (Sillitoe 1998: 35). Der Terminus ‘shifting’ bezieht sich auf folgende Vorgehensweise: „People periodically move or shift their gardens from one location to another under this land management“ (Sillitoe 1998: 35); aufgrund der dadurch entstehenden Brachezeiten ist es möglich, dass der Boden seine natürliche Fruchtbarkeit wieder erlangt. Es werden außerdem stets mehrere Pflanzen nebeneinander angebaut, „but in each community there is usually an excessive dependence upon one of the four starchy staples” (Oliver 1961: 50), nämlich Yams, Taro, Sago oder die Brotbaumfrucht.

Die Bezeichnung ‚swidden‘ ist ein anderes Wort für ‚burning‘ und steht für die Praxis „the vegetation cleared from the site“ zu verbrennen (Sillitoe 1998: 35). Auch die Maring betreiben diese Art von Gartenbau. Healey notiert: „Each householder clears two or more gardens a year. Yields can be sustained from a little over one year to two years after planting” (Healey 1990: 22). Danach greift wiederum das Prinzip der shifting cultivation: ein neues Feld wird gesucht, um einen Garten anzulegen.

Bezeichnend für den Gartenbau ist, dass „The seasons vary little; planting is continuous” (Oliver 1961: 57). Anpflanzen, pflegen und ernten gehen auch deshalb gleichzeitig einher, weil eine Familie oftmals mehrere Gärten nebeneinander kultiviert.

Der Garten nimmt eine durchaus zentrale Stellung ein. Healey beschreibt, dass der Standortwahl des Wohnhauses vor allem auch das „desire to be close to new gardens” eine Rolle spielt (Healey 1990: 20). Umgekehrt wird bei der Wahl des Gartenstandortes auch beachtet, dass er in der Nähe anderer Gärten bzw. der Wohnhäuser liegt. Im Zusammenhang mit dem Gartenbau der Maring beschreibt Sillitoe, dass neben dem Faktor Nähe auch physikalische Gegebenheiten „such as site topography, vegetation cover, altitude, aspect” eine Rolle spielen, ebenso wie “rights to land as determined by the kin-based land tenure system of his society” (Sillitoe 1998: 38f.). „Men and women cooperate in making gardens” bei den Maring (Rappaport 1968: 43) und auch die natürlichen Vegetation auf dem ausgesuchten Landstück wird von Frauen und Männern gemeinsam beseitigt. Danach folgt das Errichten von Zäunen, denn „The Maring, like other highlanders, have to enclose their swiddens to prevent the depredations of pigs” (Sillitoe 1998: 39). Nach einigen Wochen oder auch Monaten ist die geschnittene Vegetation trocken genug, so dass sie verbrannt werden kann.

The major gardens are cut, for the most part, in the latter part of what is said to be the wetter season (April, May, and early June). Most burning takes place in the drier season (between June and September), and planting follows immediately (Rappaport 1968: 42/43, Klammern im Original).

Angepflanzt werden hauptsächlich „vegetative cuttings, including sweet potato, taro, yams, sugarcane and Setaria grass [...] from established gardens, plus any fireplace-stored seeds” (Sillitoe 1998: 41). Die Bepflanzung mit unterschiedlichsten Pflanzenarten führt zu einer effektiven Nutzung des Bodens. Zudem wird beim Jäten des Gartens darauf geachtet, dass Setzlinge junger Bäume beispielsweise nicht heraus gerissen werden, da diese für die Wiederherstellung der Fruchtbarkeit des Bodens in den kommenden Jahren wichtig sind. Das hat zur Folge, dass „although they [the gardens] are weeded periodically, much secondary growth has already sprung up among the crops by the time they are abandoned” (Healey 1990: 22).

Wirtschaftliche Bedeutung des Gartens

Der Garten ist durchaus von wirtschaftlicher Bedeutung. Oliver notiert, dass die Siuai den Garten auch als Quelle zum Reichtum nutzen. „One customary method of accumulatin wealth is to cultivate large gardens and use the surplus taro to fatten pigs which can then be sold for shell money” (Oliver 1961: 59). So scheint nicht der Garten selbst ein Statussymbol, ebenso wenig wie eine Vielzahl an wohlgenährten Schweinen. Vielmehr ist der Besitz des Muschelgeldes, das durch das Eintauschen von eigens im Garten erwirtschafteten Taro erlangt werden kann, der begehrte Zustand.

Die melanesischen Ethnien werden oft als ‘Überflussgesellschaften’ bezeichnet, aus dem Grund, den Bronislaw Malinowski im Bezug auf die Trobriander erwähnt: „Bei der Gartenarbeit erzeugen die Eingeborenen weit mehr, als sie benötigen, und in einem durchschnittlichen Jahr ernten sie vielleicht mehr als das Zweifache dessen, was sie verzehren können” (Malinowski 1981: 25). Jedoch werden diese Erträge keineswegs exzessiv getauscht oder gar verkauft - „Nahrungsmittel zu verschenken ist ein Akt der Überlegenheit”, da keinen Nahrungsvorrat zu haben ein schamvoller Zustand bei den Trobriandern ist (Malinowski 1981: 102). Die Nahrung wird zur Schau gestellt, gelagert und bei großen rituellen Festen an die Gruppe verteilt und „den Ahnengeistern zu ihrer alljährlichen Wiederkehr” als Opfer dargebracht (Malinowski 1981: 102).

Malinowski bemerkt in Hinblick auf die Trobriander: „Transport und Handel sind gut entwickelt, die Institution des intratribalen Tauschs von Fisch und Gartenprodukten beherrscht weite bereiche des öffentlichen Lebens” (Malinowski 1981: 26).

5.2.3 Soziale Dimension

Dass der Garten nicht nur eine Arbeitsstelle mit dem alleinigen Ziel der Lebensmittelproduktion ist, sieht man an seiner Funktion als Statussymbol. Lütkes etwa schreibt: „the garden and the fruits of a gardener’s labor rank among the factors that determine his social status” (Lütkes 1990: 75). Viele melanesische Ethnien legen Wert auf eine saubere, ordentliche, ja gar ästhetische Gartenbepflanzung. Kritik am eigenen Garten soll aufs Höchste vermieden werden und das Erlangen von Bewunderung hat vorderste Priorität. Gartenbau wird also nicht nur mit dem Ziel die Nahrungsmittelgrundlage zu sichern betrieben. Mit Bezug auf Feldforschungen von Panoff bei den Maenge bemerkt Lütkes sogar: „Certain plants are cultivated not for their decorative effect alone but also because of their pleasant scent” (Lütkes 1990: 73).

Es wird deutlich, dass das Ideal eines erfolgreichen, talentierten und umsichtigen Gärtners eine durchaus große Rolle bei der Gartenarbeit spielt. Lütkes versieht dieses Ideal mit der Bezeichnung des ‘good gardener’ und fasst seine Eigenschaften folgendermaßen zusammen:

Within the respective system of social values, the ‘good gardener’ emerges as a competent, responsible, and social-minded person, who maintains good relations to ancestors and fellow human beings alike and leads his life in harmony with the prevailing norms” (Lütkes 1990: 78, Hervorhebung im Original).

Dass der Gartenbau keinesfalls nur als Arbeit angesehen wird, verdeutlicht Malinowski mit seiner Charakterisierung des Trobriander, der seinen Beobachtungen zufolge „vor allem Gärtner ist, der mit Vergnügen gräbt und voll Stolz die Früchte liest, deren Fülle ihm ein Gefühl der Sicherheit und der Freude des Geleisteten bereitet [...]” (Malinowski 1981: 27). Gartenbau scheint also vielmehr eine Lebensaufgabe zu sein, als lästige und kraftraubende Nahrungssicherung. Zusammenfassend beschreibt Lütkes den Garten als Ort „in which the qualities of a gardener are laid open for all to see and in which many areas of social life flow together” (Lütkes 1990: 79).

Religiöse Einordnung

Zum erfolgreichen Gartenbau gehören nicht nur praktisches Wissen und Geschick. „ Der alles durchdringende Einfluß der Magie zeigt sich vielleicht nirgends besser als im Gartenbau“ (Malinowski 1981: 67), stellt Malinowski in Hinblick auf die Trobriander fest. Auch Lütkes bemerkt, dass die Magie den Aspekt des Gartenbaus darstellt, „without which an understanding of work in the gardens of Melanesia would not be possible” (Lütkes 1990: 36). Die Ernte hängt nach den Vorstellungen vieler melanesischer Ethnien stark vom Willen und Tun der Spirits der Vorfahren und Verstorbenen ab. Oliver beschreibt nach Fortune’s Feldforschung, dass bei den Dobu beispielsweise „in addition his [the gardener’s] yam seed must have the correct magical properties and be induced to grow by his performance of the appropriate rite” (Oliver 1961: 45).

Malinowski beschreibt die Ursprünge der Gartenmagie der Trobriander:

Das mythologische System der Trobriander begründet eine sehr enge Beziehung zwischen dem Boden und den Menschen. In der Erde liegen die Ursprünge der Menschheit; die ersten Ahnen jedes Subclans [...] sind nach der Überlieferung jeweils an einer bestimmten Stelle aus der Erde heraufgekommen, wobei sie ihre Gartenmagie mitbrachten (Malinowski 1981: 84).

Auf den Trobriand-Inseln ist die Gartenmagie von einem zentralen Element bestimmt: dem Gartenmagier, „dessen Amt der Dorfvorsteher, sein Erbe oder ein anderer naher Verwandter innehat” (Malinowski 1981: 29). Er führt bestimmte Rituale und Zeremonien durch, die absolut öffentlich und ohne Geheimniskrämerei vonstatten gehen. Malinowski beschreibt die trobriandrische Gartenmagie als

keineswegs esoterisch, sondern als öffentliche Aufgabe des Gartenmagiers [, die] selbst in den Details allen bekannt ist; denn Magie gilt als unabdingbar und alltäglich, nicht etwa als geheimnisvoll. [...] Sie ist [...] außerordentlich schlicht, in den meisten Fällen durchaus nicht feierlich (Malinowski 1981: 29).

Im Mittelpunkt seiner Magie stehen die Musterparzellen, die besonders sorgfältig gepflegt werden und die besondere rituelle Aufmerksamkeit des Gartenmagiers erhalten.

Der Gartenmagier ist allerdings nicht nur für Formeln und Beschwörungen, oder für die Einteilung der Arbeit in die verschiedenen Arbeitsphasen zuständig; er agiert auch als Aufseher über die praktische Arbeit in den Gärten. „Zu diesem Zweck muß er ständig in die Gärten gehen, die Arbeit begutachten, Mängel ausfindig machen und nicht zuletzt auch besonders gute Leistungen hervorheben.” Letzteres ist ein überaus geschätztes Lob bei den Trobriandern (Malinowski 1981: 86).

Religion und Gartenarbeit sind unzertrennlich; dies manifestiert sich bereits in den Mythen vieler melanesischer Ethnien „who perceive the performance of daily chores in the garden to be a constant reenactment of the procedures initiated by the culture heroes as the first human beings, at a time when all life on earth came into being” schreibt Lütkes (Lütkes 1990: 50). Es handelt sich also bei der Gartenarbeit nicht nur um die Pruduktion von Lebensmitteln zwecks Überlebenssicherung, sondern um eine Aktivität, die in die Glaubenskosmen der jeweiligen Ethnien tief eingebettet sind.

Nicht nur sind magische und wirtschaftliche Komponenten miteinander eng verknüpft; die Magie hat auch Auswirkungen, bzw. Voraussetzungen im sozialen Bereich. Schroeder beispielsweise forschte bei den Wosera, einer den Abelam angehörigen Gruppe aus dem Sepikgebiet. Schroeder berichtet, dass die Ausführung bestimmter Fruchtbarkeitsrituale an das Vorhandensein soziale Harmonie geknüpft ist.

First of all, when they [the ritual specialists] are ready to perform the ritual it is essential that the entire clan or village has resolved all major disputes, and there is a general state of peace (‘wanbel’) and agreement regarding the performance of the ritual. During the actual performance of the ritual, the villagers often share a common meal, as a sign of their social and religious harmony, and no one is allowed to work. (Schroeder 1992: 173; Klammern im Original)

So sehr Magie und Gartenarbeit auch zusammen hängen mögen, ihre jeweiligen ‘Aufgabenbereiche’ werden nicht vermischt:

nie kann einer den anderen ersetzen, nie versucht man, den Boden mittels Magie zu säubern oder durch ein Ritual Zäune und Yamsstützen aufzustellen. Man weiß sehr wohl, daß man das mit den Händen und im Schweiße des Angesichts tun muß [...]. Und nie wiegt man sich in der Annahme, daß eine Überdosis an Magie irgendwelche Mängel an der Arbeit kompensieren könne (Malinowski 1981: 95).

Nur die Kombination aus manueller Arbeit und Magie führen nach dem Verständnis viele melanesischer Ethnien zu einer erfolgreichen Ernte. Keines der beiden Elemente darf vernachlässigt werden, keines kann das jeweils andere ersetzen.

Schlussbemerkungen und Ausblick

Es ist deutlich geworden, dass in Papua Neuguinea eine unvergleichliche ethnische Vielfalt anzutreffen ist, die auch ein Vielfalt an Lebensformen, Ritualen und Weltvorstellungen bedeutet. Die ausschnittsweise angedeuteten Subsistenzpraktiken einiger Ethnien lassen jedoch Ähnlichkeiten untereinander erkennen. So spielen sowohl Gartenbau, als auch Sago für die Ethnien eine außerordentlich große Rolle und stellen die Grundlagen der Nahrungsmittelversorgung dar. Die Jagd, der Fischfang, die Schweinehaltung und das Sammeln von Wurzeln und Früchten ergänzt zumeist das Nahrungsangebot.

Weiterhin ist ersichtlich, dass diese Subsistenzformen keineswegs lediglich als überlebensnotwendige Wirtschaftsformen eingeordnet werden können. Dies würde den kosmologischen Vorstellungen der melanesischen Ethnien nicht gerecht werden. Magie und Religion manifestieren sich grundsätzlich in den Gartenbau- und Jagdpraktiken, in der Sagogewinnung und -nutzung, beim Fischfang und beim Sammeln. Die Subsistenzwirtschaft in Melanesien ist Schlüssel zur Ergründung der grundlegenden sozial-religiösen Strukturen wie etwa der Arbeitsteilung, dem Ahnenkult oder auch Handelsbeziehungen.

In sämtlicher Literatur über Melanesien finden sich jedoch Bemerkungen, die auf eine noch nicht hinreichende Erforschung der Region hinweisen. Dies ist nicht nur der Fall in der vor mehreren Jahrzehnten veröffentlichter Literatur, sondern auch in aktueller Literatur der letzten Jahre. Für ein besseres Verstehen der melanesischen Kultur ist weitere Feldforschung insofern durchaus erforderlich.

Letztendlich gilt es die Tatsache festzuhalten, an der auch bei jetzigem Stand der Forschungen nicht zu zweifeln ist, und die bei der Ergründung melanesischer Gesellschaften essentiell ist: der Versuch die hier betriebenen Subsistenzwirtschaft allein aus einem ökonomischen Blickwinkel zu erfassen ist zum Scheitern verurteilt. Oliver bemerkt hierzu treffend:

An Occidental businessman observing the kula [overseas trading voyages] in operation might well be puzzled at the absence of profit motive involved in this energy-consuming swapping of economically useless ornaments just for the pleasure of exchanging (Oliver 1961: 52, Hervorhebung im Original).

Dies ist zudem ein exemplarisches Beispiel für die Wichtigkeit der ethnologischen Arbeit und für ihre praktische Anwendbarkeit: es ist sinnlos Entwicklungshilfe zu leisten, bei der ethnischen Gruppen Zugang zu beispielsweise westlichen Lebensmitteln zu verschafft wird, um ihnen etwa die schwere körperliche Arbeit zu erleichtern. Im Falle Melanesiens wäre dieser Schritt von erheblicher Ignoranz gekennzeichnet, da er die sozialen und religiösen Dimensionen eben jener körperlichen Arbeit außer Acht lassen würde. Viel wichtiger wäre eine effektive Zusammenarbeit, bei der die betroffenen ethnischen Gruppen ihre Bedürfnisse äußern (oder eben auch äußern, dass es keine unbefriedigten Bedürfnisse gibt!) und in entsprechender Kooperation gehandelt würde.

Zuletzt soll auch noch darauf hingewiesen werden, dass die von den melanesischen Ethnien betriebene Subsistenz ausgesprochen komplex, hochkompliziert und detailliert ist. Die angewandten Techniken sind in höchstem Maße ausgefeilt und perfekt an den jeweiligen Lebensraum angepasst. Dass solche Ethnien stets als primitiv oder minderwertig abgeurteilt wurden und leider immer noch werden ist allein was ein Blick auf die melanesische Subsistenzwirtschaft nicht nur überaus ungerecht, sondern auch maßlos ignorant. Man schließe mal lediglich sämtliche Supermärkte oder schaffe den Computer ab; ich bezweifle, dass die sogenannte westliche Welt ihr Überleben lange sichern könnte.

7 Bibliographie

Diercke Weltatlas (1992). Braunschweig: Westermann.

Healey, Christopher (1990): Maring hunters and traders. Production and exchange in the Papua New Guinea Highlands. Berkeley: University of California Press.

Lütkes, Christiana (1990): The good Gardener. Horticulture, work and work ethic in traditional Melanesian societies. Waxmann: Münster.

Malinowski, Bronislaw (1981 ¹⁹³⁵ ): Koralleng ä rten und ihre Magie. Bodenbestellung und b ä uerliche Riten auf den Trobriand-Inseln. Frankfurt a.M.: Syndikat.

Meyers enzyklopädisches Lexikon (1978): Band 22, Mannheim: Bibliographisches Institut.

Müller, Hans-Peter (1999): Atlas vorkolonialer Gesellschaften. Berlin: Reimer.

Oliver, Douglas L. (1961¹⁹⁵¹ ): The Pacific Islands. Revised edition. New York: The American Museum of Natural History.

Raabe, Eva (1990): Sagonutzung auf Neuguinea. Arbeiten aus dem Institut für Völkerkunde der Georg-August-Universität zu Göttingen. Band 25. Göttingen: Edition Re.

Rappaport, Roy A. (1968): Pigs for the ancestors. Ritual in the ecology of a New Guinea people. New Haven: Yale University Press.

Schild, Ulla (ed. 1977): M ä rchen aus Papua Neuguinea. Düsseldorf: Eugen Diederichs.

Schindlbeck, Markus (1980): Sago bei den Sawos. Untersuchungen ü ber die Bedeutung von Sago in Wirtschaft, Sozialordnung und Religion. Basel.

Schroeder, Roger (1992): Initiation and religion. A case study from the Wosera of Papua New Guinea. Studia Instituti Anthropos, Vol. 46. Freiburg: Universitäts-Verlag.

Sillitoe, Paul (1998): An introduction to the anthropology of Melanesia. Culture and tradition. Cambridge: Cambridge University Press.

Übersicht über Ethnien: Abelam (Wosera)

Dobu

Elema

Enga

Gidra

Kiwai

Kaluli

Maenge

Maring

Motu

Muyu

Namau

Sawos

Siuai

Trobriander

Waina-Sowanda

Yatmül

Ein weiteres Problem bei der Quellenauswertung besteht darin, daß kaum einer der betreffenden Autoren eine umfassende Darstellung des religiösen Systems vornimmt. Je nach thematischem Schwerpunkt der einzelnen Arbeiten wird der eine oder ander Aspekt des religiösen Lebens der betreffenden Ethnie beschrieben. (Raabe 1990: 182)

8 Anhang

Karte 1

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Nach Raabe (1990: Schema 1)

Karte 2

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Nach Raabe (1990: Karte 4)

Karte 3

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Nach Müller (1999), eigene Einzeichnungen

Karte 4

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Nach Raabe (1990: Karte 1)