Hegels Deutung der Antigone des Sophokles in seiner Phänomenologie des Geistes

Gliederung

1. Einleitung

2. Thematik der Antigone
2.1 Inhalt der Tragödie
2.2 Allgemeine Interpretation

3. Hegels Antigone-Deutung
3.1 Thematik der Phänomenologie des Geistes
3.2 Die Entzweiung der Substanz
3.3 Der Konflikt sittlicher Mächte
3.4 Unschuldige Schuld

4. Schlußbemerkung

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die Kunst des alten Griechenlands stellte für Hegel den historisch nicht mehr einholbaren Höhepunkt der Ästhetik dar, weil dort Kunst mit Religion übereinstimmte. Dabei erschien ihm die Tragödie Antigone von Sophokles als »das vortrefflichste, befriedigendste Kunstwerk« (Äs III, 550), und zwar offensichtlich deshalb, weil in diesem Drama grundlegende sittliche Konflikte in aller Deutlichkeit zum Austrag kommen: das menschliche und göttliche Gesetz, der Staats- und Familiengeist, der Mann und die Frau, Wissen und Unwissenheit, Schuld und Schicksal - dies alles sind Gegensätze, die nach seiner Konzeption das sittliche Dasein ausmachen und auf die eine echte Tragödie aufgebaut sein muß. In der Phänomenologie des Geistes stellt Hegel auf dem Hintergrund der Antigone die dialektische Bewegung des Geistes auf einer ersten Stufe der einfachen Sittlichkeit dar. Damit verknüpft er das Kunstwerk mit seinem geschichtsphilosophischen Weltverständnis und kommt so zu einer sehr eigenständigen Deutung der Tragödie. Deren Thematik und Hegels daran anschließende verwickelte Interpretation der Geschichte der ›unmittelbaren Sittlichkeit‹ sollen im folgenden nachvollzogen werden.

2. Thematik der ›Antigone‹ des Sophokles

2.1 Inhalt der Tragödie

Antigone ist eines von vier Kindern des thebanischen Königspaares Ödipus und Iokaste. Nachdem Ödipus seine Familientragödie entdeckt, Theben verlassen und Iokaste Selbstmord begangen hat, kommt es zu Streitigkeiten zwischen Antigones Brüdern Eteokles und Polyneikes, die den Thron gemeinsam geerbt haben. Polyneikes wird von Eteokles aus Theben vertrieben, sammelt aber ein Heer und versucht, die Herrschaft zurückzuerobern. Am siebten Tor Thebens kommt es zum Zweikampf zwischen den Brüdern, die sich gegenseitig erschlagen. Nun wird Kreon, der Schwager des Ödipus, König von Theben¹.

An dieser Stelle setzt das Drama ›Antigone‹ des Sophokles ein: Da Polyneikes als Landesverräter gilt, erläßt Kreon das Edikt, daß es bei Todesstrafe verboten sei, Polyneikes zu bestatten. Die Hybris des Kreon ist damit markiert², denn Antigone ist fest entschlossen, ihrem Bruder den letzten Dienst zu erweisen: »Ich begrab ihn, und wenn ich dafür sterbe, ist das schön« (V 71/72), erklärt sie ihrer Schwester Ismene. Diese lehnt es unter Hinweis auf die bereits stattgefundene Familientragödie und die Stellung der Frauen ab, ihr dabei zu helfen: »Ich füge mich der Obrigkeit« (V 67). Sogleich nach seiner ersten Regierungserklärung wird Kreon gemeldet, daß der Tote von einem Unbekannten bestattet worden sei. Bei einer zweiten Bestattung wird Antigone ertappt und dem König vorgeführt. Sie bekennt sich voll zu ihrer Tat, und ihre Rechtfertigung - die Pflichten gegenüber der Familie und den göttlichen Gesetzen - wird von Kreon nicht als Mahnruf zur Kenntnis genommen. Er bewertet ihre Tat als Auflehnung und verhaftet Antigone. Auch in einer heftigen Auseinandersetzung mit seinem Sohn Haimon, der Antigones Verlobter ist, läßt sich Kreon nicht erweichen und nicht von seinem Vorhaben, Antigone in den Tod zu schicken, abbringen. Auch ein letztes Zusammentreffen mit Antigone, die ein Klagelied singt und ihre Einsamkeit bekundet, vermag ihn nicht umzustimmen: »Lass jegliches Hoffen, rat ich: So und nicht anders wird es vollstreckt.« (V 935/36).

Erst das Erscheinen des Sehers Teiresias läßt Kreon zur Besinnung kommen: der Fluch, den der Seher ausspricht, deutet nicht nur den Untergang von Kreons Familie an, sondern auch, daß Kreons Starrsinn gegen die gesamte Ordnung des Kosmos verstößt. »Doch der Versuch der Umkehr kommt zu spät: Antigone hat sich erhängt, Haimon ersticht sich neben der Leiche der Geliebten, und Eurydike, die Gemahlin Kreons, nimmt sich auf die Nachricht vom Tod ihres Sohnes hin ebenfalls das Leben. Als gebrochener alter Mann bleibt Kreon zurück, zwar der Einsicht teilhaftig, aber ohne Mittel, der unbarmherzigen Vereinsamung zu entgehen«^[1].

2.2 Allgemeine Interpretation

Die Faszination, die das Stück zu allen Zeiten ausgeübt hat, beruht offensichtlich auf der Figur der Titelheldin und ihrer unbedingten Hingabe an die göttlichen Gesetze und die Pflichten der Familie gegenüber einem tyrannischen Herrscher und seinem gottlosen Gebot. So erscheint Antigone zunächst als die einzige tragische Gestalt des Dramas und als »Urverkörperung der Sophokleischen, ja der abendländischen Humanität, als Idealbild hingebungsvoller Liebe zum Bruder, reiner Menschlichkeit und irdischer Demut.«^[2] Anfang des 19. Jahrhunderts, zur Goethe-Zeit, war dies die vorherrschende Sichtweise. Im Tübinger Stift hielt Carl Philipp Conz die Vorlesung über die griechische Tragödie, und er betonte den Vorbildcharakter Antigones als ethisches Individuum: Sophokles zeige in der Antigone auf, daß in der Natur des Menschen eine höhere Würde liege, die er ›im Licht seiner selbständigen Vernunft und Freiheit‹ gegen Willkür, Anmaßung und Gewalt zum Ausdruck bringe^[3]. Auch Goethe selbst vertrat diese Auffassung, und für A.W. Schlegel stellt das Drama ›den Heroismus in der reinsten Weiblichkeit‹ dar^[4].

Die neuere Interpretation, wie sie etwa in Kindlers Literaturlexikon skizziert wird, versucht dagegen, differenziertere Perspektiven aufzuzeigen: Aufgrund der frontalen Gegenüberstellung von Antigone und Kreon im Drama habe man lange Zeit die Gestalten zu einseitig gesehen (Antigone die Gute; Kreon der Böse) und »das tragische Geschehen simplifizierend mißdeutet«; dies gelte auch für Hegel, wenn er in den Figuren einerseits das absolut gültige Recht des Staates, andererseits das gleichermaßen absolute Recht der Familie dargestellt sieht, die beide wegen gegenseitiger Unvereinbarkeit aneinander zerbrechen^[5]. Solche gegenüberstellenden Deutungen, aus denen die Gestalt der Antigone als Heldin hervorgeht, ließen das Phänomen des Tragischen außer Acht, dem beide Gegenspieler unterliegen, da sich in beiden einseitige Unbedingtheit manifestiere: Kreon verkenne das Maß seines irdischen Amtes und scheitere letztlich daran. Damit stelle er sich als zentrale Gestalt des Dramas heraus und Antigone lediglich als Kristallisationspunkt, an dem sich sein Scheitern nach und nach offenbare. Auch an Antigone zeigten sich Momente der Hybris, sie sei nicht die reine Vertreterin des Göttlichen: sie sprenge den ihr als Frau von Natur gesetzten Rahmen; sie verhalte sich schroff und überheblich gegenüber ihrer Schwester Ismene; noch in ihrer Totenklage spricht sie die harten Worte, daß sie ihre Tat nur für den unersetzlichen Bruder getan hätte und nie für Mann oder Kinder^[6]. So werde Antigone nicht nur in die verblendete Selbstüberschätzung Kreons verstrickt (und damit zur tragischen Heldin), sondern lege selbst jenes Übermaß an den Tag, das den Untergang heraufbeschwört.

3. Hegels Antigone-Deutung

Ein genauerer Blick auf die Hegelsche Deutung der Antigone, wie sie in der »Phänomenologie des Geistes« zu finden ist, wird zeigen, daß diese weder einseitige Bestimmungen vornimmt noch das Phänomen des Tragischen vernachlässigt. Hegel abstrahiert vielmehr stark von individuellen, psychologischen Motiven. Das Drama stellt für ihn paradigmatisch die ›Tragödie‹, d.h. den Untergang der antiken Sittlichkeit überhaupt dar^[7], wie er teleologisch in der dialektischen Bewegung des Geistes und damit für ihn: in der soziokulturellen Wirklichkeit angelegt ist. Die Besonderheit der Hegelschen Antigone-Interpretation liegt darin, daß er das Kunstwerk mit seiner (Geschichts-) Philosophie verwebt, es in den philosophischen Diskurs einbindet und damit Philosophie und Poesie zu integrieren versucht^[8]. Eine rein philologische oder poetologische Bewertung seiner Deutung wäre daher unangebracht, sondern sie ist im Gesamtzusammenhang der »Phänomenologie« zu sehen. Daher soll kurz der Gehalt des Werkes skizziert werden.

3.1 Thematik der »Phänomenologie des Geistes«

Die »Phänomenologie des Geistes« (PhG) erhebt den Anspruch, ein vollständiges System der Erfahrung des Bewußtseins darzustellen, das sich am Ende als System des erfahrenen Wissens des Absoluten erweist^[9]. Dazu greift Hegel nicht nur, wie Kant, auf die Prinzipien zurück, die empirische Erfahrungen ermöglichen, sondern stellt genetisch die Abfolge von Bewußtseinsformationen dar, die sich durch innere Widersprüche, die sich auseinanderlegen, ergeben. Der umfassende Anspruch des Werks führt dazu, daß, was als Darstellung von Bewußstseinsformationen beginnt, bald zu einer Historie der Evolution des Denkens und der europäischen Kultur vom antiken Griechenland bis zum 19. Jahrhundert wird.

Entscheidend ist hierbei Hegels Verständnis von ›Geist‹. Denn diese Evolution ist für ihn gleichzusetzen mit der lebendigen Bewegung des Geistes als universale Bewegung und Tätigkeit des ›Ganzen‹ als Subjekt. Der Geist wird damit zum Grund, der alle Bewußtseinsstufen schon trägt. »Der Geist aber ist die sittliche Wirklichkeit. Er ist das Selbst des wirklichen Bewußtseins, dem er oder vielmehr das sich als gegenständliche wirkliche Welt gegenübertritt«, heißt es in der Einleitung des Geist-Kapitels (PhG, 325). Mit dem Geist führt Hegel also den Weltbezug des Bewußtseins ein, so daß dessen vorhergehende Beschränktheit aufgehoben wird und Hegel verschiedene Etappen der Welt thematisieren kann, die zugleich die Menschheitsgeschichte auf spekulative Weise demonstrieren^[10]. Diese Etappen lassen sich dann rückblickend als einseitige Ausformungen und Übergänge des Geistes auf dem Weg zu seinem letzten Ziel, dem absoluten Wissen, verfolgen. Hegels Bestimmung des Geistes als »das sich selbst tragende, absolut reale Wesen« (PhG, 325) zeigt zudem, daß dessen vollendete Vermittlung und in sich stehendes Leben eine Umschreibung für Göttlichkeit darstellt^[11]. Die Teilnahme an seinem Leben hat den Charakter des Religiösen, und schon in der Einleitung des Geist-Kapitels wird deutlich, daß Hegel hier das antike Griechenland mit seiner Einheit von Religion und politisch-sozialer Kultur vor Augen hat^[12].

Selbst wenn man ›Geist‹ allgemein als geistige und kulturelle Wirklichkeit versteht und das Geist-Kapitel der PhG als ›spekulative Kulturphilosophie‹^[13], kommt man wohl nicht umhin, sich mit Löwith »die großartige Fremdheit und Ferne Hegelschen Denkens einzugestehen«, denn: »Das Eigentümliche seiner Phänomenologie des Geistes (ist): sie geht zwar aus von der Erfahrung, die das Bewußtsein, zunächst als sinnliche Gewißheit, im Fortgang seiner Geschichte mit sich und seinem Gegenstand macht, aber das, worauf sie ausgeht, ist weder Bewußtsein noch Selbstbewußtsein, sondern die Wahrheit der objektiven Vernunft in den geschichtlichen Gestalten des Geistes. Diese realen Gestalten sind nicht nur Gestalten eines Bewußtseins, sondern ›Gestalten einer Welt‹, und sie versammeln sich in einem ›Reich‹ der Geister, das die begriffene Geschichte der Welt ist«^[14].

Die Stufenfolge der ›Geister‹ charakterisiert Hegel durch drei große Etappen^[15]: zunächst geht es um das sittliche Leben. Die Welt spaltet sich in zwei Gesetze, das menschliche und das göttliche. Hier kommt die Antigone -Problematik zum Tragen - die Handlung eines einzelnen, die sich nur aus einer der beiden Sphären rechtfertigt, kollidiert mit der anderen und damit mit der Wirklichkeit. Beide Seiten gehen unter. Die zweite Stufe ist diejenige der Bildung. Hier kommt es zu einem Gegensatz zwischen Bildung und Glauben, Diesseits und Jenseits, Aufklärung und Religion. Die Vermittlung beider führt nicht in die endgültige Versöhnung, sondern in die Schrecken der Revolution. Auf der dritten Stufe, die Hegel ›Moralität‹ bzw. ›moralische Weltanschauung‹ nennt, entsteht wiederum ein Gegensatz mit der Wirklichkeit, da das Bewußtsein nur bei seiner eigenen Gewißheit verharrt. Dieser Gegensatz wird schließlich durch die Religion aufgehoben.

Der Verlust der sittlichen Harmonie, der für Hegel exemplarisch in der Antigone dargestellt wird, ist demnach kein bloßes historisches Unglück, sondern ein notwendiges Geschehen, damit der Geist entsprechend dem Erfahrungsprozeß vom ›Ansichsein‹ zum ›An-und-Fürsichsein‹ gelangen kann und damit zum ›Wissen seiner selbst‹^[16]: »Der Geist ist das sittliche Leben eines Volks, insofern er die unmittelbare Wahrheit ist; das Individuum, das eine Welt ist. Er muß zum Bewußtsein über das, was er unmittelbar ist, fortgehen, das schöne sittliche Leben aufheben und durch eine Reihe von Gestalten zum Wissen seiner selbst gelangen«, heißt es in der Einleitung des Geist-Kapitels (326). Den Gehalt dieser Sittlichkeit und deren unausweichlichen Untergang stellt Hegel auf dem Hintergrund der Sophokleschen Antigone in Abschnitt A des Geist-Kapitels der Phänomenologie dar.

3.2 Die Entzweiung der Substanz

Auf der ersten Stufe also schlägt sich die Auseinanderlegung des Geistes im ›sittlichen Leben eines Volkes‹ nieder. Die substantielle Sittlichkeit spaltet sich in ein »menschliches und göttliches Gesetz« (PhG, 328); in den Staatsgeist (Geist des ›Gemeinwesens‹) und den Familiengeist. Der Staatsgeist besitzt seine substantielle Einheit im Bewußtsein darin, »ein Volk«, und die Vielheit darin, »Bürger des Volks« zu sein^[17], und er repräsentiert das menschliche Gesetz als »bekanntes Gesetz und vorhandene Sitte« (329). Seine Aufgaben werden durch die Regierung erfüllt, und es entfaltet seine Wirkung im Schutz des Eigentums, im persönlichen und dinglichen Recht, in der Organisation des Erwerbs bis hin zur Verteidigung der Ordnung durch Kriege^[18]. Das Gemeinwesen also enthält die Substanz »als das seiner bewußte wirkliche Tun« (330), aber das bewußte Leben allein schöpft den Bereich des Sittlichen nicht aus: es steht auf dem Untergrund des ›göttlichen Gesetzes‹ als gleichermaßen unbedingt gültige sittliche Macht. Mit seinem »einfachen und unmittelbaren Wesen« (330) bildet es den Gegensatz zur Staatsmacht. Gleichwohl enthält jede Seite der Substanz »ganz und gar alle Momente ihres Inhalts«. Würde die Staatsmacht ihr allgemeines Leben absolut setzen und das göttliche Gesetz leugnen, würde sich der Familiengeist von selbst Geltung verschaffen, denn er stellt sozusagen die Innenseite der ganzen Wirklichkeit dar^[19].

Das göttliche Gesetz entfaltet seine lebendige Realität innerhalb der Familienverhältnisse und beinhaltet die Regeln und Orientierung des sittlichen Handelns unter den Familienmitgliedern. Die spezifische sittliche Aufgabe der Familie, die die Staatsmacht nicht erfüllen kann, ist es, dem Einzelnen als Gesamtpersönlichkeit Liebe zu garantieren, ihn unabhängig von seinen Funktionen für das Allgemeine als Individuum zu würdigen und zu akzeptieren^[20]. Die sittliche Verpflichtung durch Pietät, die verstorbenen Familienangehörigen zu begraben, stellt Hegel als besonders symbolträchtig heraus: Der Akt der Bestattung stehe dafür, daß »auch sein letztes Sein, dies allgemeine Sein, nicht allein der Natur angehöre und etwas Unvernünftiges bleibe, sondern daß es ein Getanes und das Recht des Bewußtseins in ihm behauptet bleibe« (PhG, 332). Zwar erscheint dieser Akt und überhaupt die familiäre Existenz gegenüber dem öffentlich gestaltenden Leben als Bürger bedeutungslos, »nur der unwirkliche marklose Schatten« (332) zu sein, aber - und dafür steht exemplarisch die Antigone wie auch allgemein der Verfall der griechischen Polis - die Mißachtung dieser Schatten kann den Staat auch ernsthaft in Gefahr bringen, und es wird sich die tatsächliche Bedeutung des Schattenreichs zeigen^[21].

Analog zum Gegensatz der entzweiten Substanz konzipiert Hegel auch die Rolle von Mann und Frau und konkretisiert so die ›doppelte Desintegration‹^[22], die mit der Entzweiung einhergeht. So legt sich die Sittlichkeit nicht nur auf der Gegenstandseite in das menschliche und göttliche Gesetz auseinander, sondern auch der Selbstvollzug des Bewußtseins ist von der Trennung betroffen: Der Mann wahrt das irdisch-menschliche Gesetz und muß sich für das Allgemeine aufopfern, während die Frau das unterirdisch-göttliche Gesetz repräsentiert und sich für den Erhalt der Familie einsetzt - die Trennung ist geschlechtsspezifisch. Das hat Folgen für die Handlungen und Perspektiven, denn diese speisen sich aus aus jeweils nur einer Seite des Sittlichen, sind notwendigerweise einseitig, aber beide betrachten ihr eigenes Verstehen als das Wahre. Doch gemessen an der jeweils anderen Seite, verkehrt sich diese Wahrheit in ihr Gegenteil, stellt sich als partielles Wissen heraus. Das Selbstbewußtsein, das nur der einen Macht zugeordnet ist, teilt sich auch »als Wissen in die Unwissenheit dessen, was es tut, und in das Wissen desselben, das deswegen ein betrogenes Wissen ist. Es erfährt also in seiner Tat sowohl den Widerspruch jener Mächte, worein die Substanz sich entzweite, und ihre gegenseitige Zerstörung« (328). Die unmittelbare Sittlichkeit wird wie Antigone und Kreon an ihren Trennungen zugrundegehen.

3.3 Der Konflikt der sittlichen Mächte

»Antigone ehrt die Bande des Bluts, die unterirdischen Götter, Kreon allein den Zeus, die waltende Macht des öffentlichen Lebens und Gemeinwohls«, heißt es in Hegels Vorlesungen über Ästhetik (544). Die Staatsmacht als allgemeine Sittlichkeit und die Familie als natürliche Sittlichkeit sind für Hegel die »reinsten Mächte der tragischen Darstellung«; der Konflikt zwischen den sittlichen Sphären macht also den Kern seiner Tragödientheorie aus. Kreon steht für das menschliche Gesetz, Antigone für das göttliche - aus diesem Gegensatz resultieren die nicht zu vereinbarenden Handlungen, die den Konflikt verursachen. Denn erst die Tat »stört die ruhige Organisation und Bewegung der sittlichen Welt« (PhG, 342), die ohne individuellen Vollzug in ihrem ›Ansich‹, im gedanklich Potentiellen verbleiben würde^[23]. Die sittliche Handlung jedoch folgt der Verpflichtung aus nur einer der beiden Sphären, entweder dem Staat oder der Familie, sie bezieht sich nicht auf die andere, sondern hält nur die jeweils eigene Welt aufrecht^[24]. Beide, Kreon und Antigone, sind nicht fähig zu realisieren, wie weit ihre Handlungen in die jeweils andere Sphäre hineinreichen und sie zu unterminieren drohen - das Edikt des Königs die Familienpietät, die Bestattung die Befehlsgewalt des Herrschers, und beide sehen im anderen den Gesetzesbrecher. »Das sittliche Wesen hat sich selbst in zwei Gesetze gespalten, und das Bewußtsein, als unentzweites Verhalten zum Gesetze, ist nur einem zugeteilt« (345). So ist die Kollision durch die Entzweiung zwangsläufig vorgezeichnet, und zwar nicht nur der Konflikt zwischen den beiden Gesetzen, sondern auch derjenige zwischen dem einheitlichen Bewußtsein, das seiner Verpflichtung unbedingt zugeteilt ist, und der entzweiten Welt. Das Bewußtsein kennt nicht zwei sittliche ›Absolute‹^[25], wie man an Kreon und Antigone sieht. Das jeweilige Gesetz gilt ihnen absolut und sie sind sich ihrer Sache vollkommen sicher, selbst wenn der Gegner gleichfalls im Namen der Sittlichkeit auftritt. Die Individuen erfüllen ihre Pflicht nur gegenüber dem Gesetz, dem sie zugeordnet sind: »Indem es das Recht nur auf seiner Seite, das Unrecht aber auf der andern sieht, so erblickt von beiden dasjenige, welches dem göttlichen Gesetz angehört, auf der andern Seite menschlich zufällige Gewalttätigkeit, - das aber dem menschlichen Gesetz zugeteilt ist, auf der andern den Eigensinn und den Ungehorsam des innerlichen Fürsichseins; denn die Befehle der Regierung sind der allgemeine am Tage liegende öffentliche Sinn« (344).

Für Hegel wird durch die Kollision gleichzeitig aber auch die Zusammengehörigkeit der beiden Sphären im Ganzen der Sittlichkeit deutlich. Die Individuen gehen durch ihre einseitigen Handlungen notwendig unter, und damit hat der Geist seine umfassende Einheit gegen den Streit durchgesetzt^[26]: »es wird zu der negativen Bewegung oder der ewigen Notwendigkeit des furchtbaren Schicksals, welche das göttliche wie das menschliche Gesetz sowie die beiden Selbstbewußtsein[e], in denen diese Mächte ihr Dasein haben, in den Abgrund seiner Einfachheit verschlingt« (342).

3.4 Unschuldige Schuld

»Die tragischen Heroen sind ebenso schuldig als unschuldig« (Äs III, 545), so heißt der Kernsatz der Hegelschen Tragödientheorie. Antigone und Kreon erkennen nicht, daß sie das jeweils andere sittliche Gesetz durch ihr Handeln und Fordern verletzen, weil sie ihre eigene Orientierung für vorrangig halten (müssen)^[27]. Das tragische Geschehen nimmt seinen Lauf - die an der eigenen Sphäre orientierte Sittlichkeit besitzt keine universale Bedeutung und schlägt außerhalb ihres Rahmens ins Unsittliche um. Daraus resultiert Hegels Interpretation, daß beide, Antigone und Kreon, unrecht haben, weil sie einseitig sind, aber beide auch recht, weil sie ihrem sittlichen Gesetz folgen:

»Kreon ist nicht ein Tyrann, sondern ebenso eine sittliche Macht. Kreon hat nicht unrecht; er behauptet, daß das Gesetz des Staats, die Autorität der Regierung geachtet werde(n muß) und Strafe aus der Verletzung folgt«^[28].

Genauso darf sich Antigone auf das für sie höhere Familiengesetz berufen - mit der Folge unvermeidlicher Kollision. Der tragische Konflikt entsteht also nicht aus dem Streit zwischen Gut und Böse oder Recht und Unrecht, sondern beide Parteien haben sowohl recht als auch unrecht, und die Basis des Konflikts wird durch zwei grundlegend verschiedene sittliche Welten gebildet, denen sich die Individuen unreflektiert verschrieben haben. Antigone und Kreon können nicht aus ihrer natürlich-unmittelbaren Zuordnung hinaustreten und die Integration der Sittlichkeit zur Einheit leisten, sie handeln aus einem Pathos, ihrem Charakter entsprechend^[29]. Es käme Antigone nie in den Sinn, die Befehlsgewalt ihres Onkels gemäß aufgeklärter Vernunft zu relativieren^[30]. Die einfache Sittlichkeit ist noch entfernt von voller Autonomie des sittlichen Bewußtsein, die Protagonisten sind fraglos in ihrem Lebensbereich verwurzelt^[31]. Aus diesem unreflektierten Gebundensein resultiert die einseitige Verabsolutierung der sittlichen Handlung, die Gefahr läuft, sich zum tragischen Konflikt zuzuspitzen. In einer Situation, in der sich die Substanz in zwei unversöhnliche Mächte gespalten hat, vermag der Mensch, der dieses unvermittelte Erscheinen ebenso unvermittelt aufnimmt, nichts anderes tun zu können, als Unglück zu verschulden. »Unschuldig ist daher nur das Nichttun wie das Sein eines Steines, nicht einmal eines Kindes«, schreibt Hegel (PhG 346), denn die unmittelbare Sittlichkeit vermag nicht über die entzweite Welt zu siegen und verschuldet Unrecht. Antigone und Kreon verstricken sich aus ihrem Handeln heraus in Schuld, das tragische Verhängnis trifft beide, und das Handeln ist zugleich gerechtfertigt und verwerflich. Nur im Erleiden der Macht Kreons kommt Antigone zur Erkenntnis, daß die Sittlichkeit nicht ausschließlich auf ihrer Seite steht und daß ihr mutiges Handeln nur eine Seite repräsentierte^[32].

Die ›unschuldige Schuld‹ wird umso deutlicher, da ja Antigone, anders als z.B. Ödipus, nicht unwissentlich die verwerfliche Tat begeht, sondern weiß, daß ihr ein anderes Recht gegenübersteht, sich der unbedingten Verpflichtung der Pietät aber nicht entziehen kann: »Aber das sittliche Bewußtsein ist vollständiger, seine Schuld reiner, wenn es das Gesetz und die Macht vorher kennt, der es gegenübertritt, sie für Gewalt und Unrecht, für eine sittliche Zufälligkeit nimmt und wissentlich, wie Antigone, das Verbrechen begeht« (348). Befangen in ihrer Sphäre der Familiensittlichkeit, behandelt sie Kreons Edikt als null und nichtig, ohne dabei aber prinzipiell seine formale Autorität in Frage zu stellen. Die Erfahrung seiner Macht zeigt ihr letztlich die Eingeschränktheit ihrer sittlichen Perspektive, aber aufgrund der Unmittelbarkeit ist diese Erkenntnis zunächst nur ein Leiden und noch nicht die vernünftige Vermittlung^[33]. An dieser Stelle zitiert Hegel ein einziges Mal einen Vers des Sophokles: »weil wir leiden, anerkennen wir, daß wir gefehlt« (PhG, 348). Hier deutet Hegel den Vers in seinem Sinne um, denn die bewußte Anerkennung wäre der Schritt hin zur Vermittlung. Das Moment der Anerkennung der Verfehlung bleibt für Hegel auch später in den Vorlesungen über Ästhetik das wesentliche Moment der Tragödie, weil es auf Reflexion verweist und damit auf die höchste Form der Sittlichkeit in der Antike; die Tragödie wird so zum Übergangsphänomen in der griechischen Kunst^[34]. In der Übersetzung Kuchenmüllers heißt es: »Ja, wenn es so den Göttern wohlgefällt, dann seh ich ein: Ich leide, weil ich fehlte. Doch fehlten diese, treffe sie nichts Ärgres, Als was sie wider Recht an mir getan!« (V 925ff.) Demnach läßt Antigone es also offen, ob sie eine Verfehlung anerkennen müßte und überläßt die Beurteilung ihrer Tat höheren Mächten. Hegel sieht aber in diesem Vers das Moment der Anerkennung der Schuld: »es drückt die Rückkehr zur sittlichen Gesinnung aus, die weiß, daß nichts gilt als das Rechte. Damit aber gibt das Handelnde seinen Charakter und die Wirklichkeit seines Selbsts auf und ist zugrunde gegangen.« (PhG, 348). Auf der Stufe der einfachen Sittlichkeit, auf der dem Bewußtsein die Substanz als Pathos gegeben ist, kommt die Befreiung von der Einseitigkeit einer Selbstaufgabe gleich. Der Tod Antigones symbolisiert daher für Hegel das notwendige Zugrundegehen des charakterfesten Individuums, wie auch ihre Todesbereitschaft den Übergang zu einer höheren sittlichen Gesinnung eröffnet^[35]. Mehr noch: die dialektische Bewegung findet erst im Untergang beider Parteien ihr »wahres Ende«. Das unvermittelte Handeln nach der jeweiligen Sphäre läßt das Geschehen schicksalhaft ablaufen, aber es war von vornherein kein blindes Schicksal, sondern der Selbstvollzug der einheitlichen sittlichen Substanz^[36]: »Erst in der gleichen Unterwerfung beider Seiten ist das absolute Recht vollbracht« (349). Damit erweisen sich sowohl Antigone als auch Kreon als tragische Figuren.

4. Schlußbemerkung

Hegel versteht die Bewegung des Geistes als Prozeß einer aus Gegensätzen entfalteten und begriffenen Geschichte. Das Zugrundegehen der archaischen Sittlichkeit in der ersten Etappe dieser dialektischen Entwicklung wird für ihn in der Antigone des Sophokles paradigmatisch dargestellt. Die substantielle Sittlichkeit legt sich in ein menschlich-staatliches und in ein göttlich-familienbezogenes Gesetz auseinander. Das eine ist dem Mann zugehörig, das andere der Frau, und sie werden als selbstverständliche normative Gewißheiten verinnerlicht. Dies ist für Hegel charakteristisch für die griechische Polis-Kultur. Anhand der Antigone kann er systematisch aufzeigen, daß die einfache Sittlichkeit durch ihr innewohnende Prinzipien untergehen mußte, und er kann dies geschichtsphilosophisch begründen.

Daß die sich bildenden Brüche der unmittelbaren Sittlichkeit in der Tragödie selbst noch wahrgenommen und reflektiert werden, macht für ihn die Größe Griechenlands aus^[37], und er wählt deshalb für diese historische Etappe eine Darstellungsform in der Phänomenologie des Geistes, die das Kunstwerk mit dem philosophischen Diskurs verknüpft. Der Konflikt zwischen der Staatsmacht und dem Familiengesetz ist der einfachen Sittlichkeit vorgezeichnet, weil sie durch die Personen und Geschlechter einseitig repräsentiert werden. Es sind gleichberechtigte Mächte, die sich im Konfliktfall unversöhnlich gegegenüberstehen und aus sich heraus nicht zu einer Vermittlung finden können, sondern nur zur tragischen Kollision. Die tragische Entwicklung ist für Hegel daher schon in den soziokulturellen Gegebenheiten angelegt, so daß die Hybris der handelnden Personen, die in der allgemeinen Interpretation herausgestellt wird, sich erst sekundär, aber gleichermaßen notwendig ergibt. Nach dem Untergang der einfachen Sittlichkeit geht der Geist über in den abstrakten, inhaltslosen Rechtszustand des römischen Reichs.

Literaturverzeichnis

Quellen

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes,

Frankfurt am Main:Suhrkamp 1986 (PhG)

-- -- Vorlesungen über die Ästhetik III, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986

(Äs III)

Sophokles: Antigone. Übersetzt von Wilhelm Kuchenmüller

Stuttgart: Reclam 2000

Sekundärliteratur

Fan, Changyang: Sittlichkeit und Tragik. Zu Hegels Antigone-Deutung

Bonn 1998

Kindlers neues Literaturlexikon: Art. ›Sophokles: Antigone ‹, hrsgg. v. Walter Jens,

Bd. 15, München 1996, 743-744

Krüger, Annika: Sophoklesche und Hegelsche Darstellung der Antigone,

Hausarbeit Universität Hannover Sommersemester 1999,

in: http://www.hausarbeiten.de/faecher/vorschau/1643.html

Kuchenmüller, Wilhelm: Nachwort, in: Sophokles: Antigone, Stuttgart 2000, 62-64

Löwith, Karl: Hegels Einleitung in die Phänomenologie des Geistes,

in: Ders., Hegel und die Aufhebung der Philosophie im 19. Jahrhundert

- Max Weber, Stuttgart 1988, 167-173

Schmidt, Josef: »Geist«, »Religion« und »absolutes Wissen«. Ein Kommentar zu

den drei gleichnamigen Kapiteln aus Hegels Phänomenologie des Geistes

Stuttgart 1997

Schnädelbach, Herbert: Hegel zur Einführung, Hamburg 1999

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¹ vgl. zur Vorgeschichte die Ausführungen Kuchenmüllers, 62

² vgl. Kindlers neues Literaturlexikon, 743: »...dieses Gebot, dem Schein nach dem Staatsinteresse dienend, markiert, noch vor Beginn des dramatischen Geschehens, dessen Kern, die Hybris Kreons«

^[1] ebd., 744

^[2] ebd.

^[3] vgl. Fan, 26

^[4] ebd., 27

^[5] vgl. dazu und zum folgenden Kindlers neues Literaturlexikon, 744

^[6] was Sophokles bezeichnenderweise den Chor kommentieren läßt mit: »noch reißen Stürme sie hin mit gleicher Gewalt wie zuvor« (V 949/50)

^[7] vgl. Schnädelbach, 74

^[8] vgl. Fan, 15, der auch darauf hinweist, daß man dabei »ein Echo Hölderlins« findet

^[9] vgl. Schnädelbach, 61

^[10] vgl. Fan, 90

^[11] vgl. Schmidt, 71

^[12] ebd.; bei Schnädelbach, 73, heißt es: »Hegel nimmt hier teil an der verbreiteten Idealisierung, die seit Winckelmann bis weit in den Neuhumanismus des 19. Jahrhunderts das Bild des antiken Griechenlands bestimmte«

^[13] ebd.

^[14] Löwith, 171

^[15] vgl zum folgenden Fan, 91

^[16] vgl. Schnädelbach, 73

^[17] vgl. Schmidt, 75

^[18] vgl. Fan, 94

^[19] vgl. Schmidt, 75

^[20] ebd., 77

^[21] ebd., 79

^[22] ebd., 73

^[23] ebd., 90f.

^[24] vgl. Fan, 96

^[25] vgl. Schmidt, 92

^[26] ebd., 91

^[27] vgl. Fan, 97

^[28] zit.n. Fan, 97 - Hegel setzt sich mit dieser Sichtweise in einen Gegensatz zur romantischen Interpretation seiner Zeit, die Antigone als Heldin und Kreon als bloßen Tyrannen nahm.

^[29] ebd., 98

^[30] vgl. Schmidt, 97

^[31] ebd., 96

^[32] ebd., 98

^[33] ebd., Fn. 51

^[34] vgl. Fan, 100

^[35] vgl. Schmidt, 99

^[36] ebd., 101

^[37] ebd., 472