Lade Inhalt...

Auto- und Heterostereotypen im Rolandslied des Pfaffen Konrad

Seminararbeit 2003 25 Seiten

Germanistik - Ältere Deutsche Literatur, Mediävistik

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Historischer Kontext
2.1 Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens
2.1.1 bellum iustum und bellum Deo auctore
2.1.2 Die Annäherung der Kirche an weltliche/staatliche Belange
2.1.3 Die Kirche und der Ritterstand
2.2 Das mittelalterliche Europa und der Heide
2.2.1 Was ist ein Heide?
2.2.2 Heidenkriege
2.2.3 Die islamische Religion

3 Zur Entstehung des deutschen Rolandsliedes
3.1 Die Vorlagen
3.2 Auftraggeber und Dichter

4 Christen und Heiden im deutschen Rolandslied
4.1 Die Darstellung der Christen
4.1.1 Der christliche Gott
4.1.2 Dienstverhältnis Gott – Ritter
4.1.3 Gottvertrauen, Demut
4.1.4 Ausrichtung auf das Jenseits
4.1.5 Gleichgewicht zwischen „innen“ und „ûzen“
4.1.6 imitatio Christi
4.2 Die Darstellung der Heiden
4.2.1 „die tiuveles geverten“
4.2.2 die heidnischen Götter
4.2.3 die superbia der Heiden
4.2.4 Ungleichgewicht zwischen „innen“ und „ûzen“

5 Schlußteil

6 Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Diese Hausarbeit soll Einblicke in das Selbstbild des Christentums und dessen Bild der Andersgläubigen, insbesondere der Muslime, geben. Der zu untersuchende Zeitraum konzentriert sich auf das Mittelalter, insbesondere im Zusammenhang mit den Kreuzzügen.

Zuerst wird ein Überblick über die Entstehung des Kreuzzugsgedankens gegeben und wie sich in diesem Zuge die Auto- und Heterostereotypen des christlichen Europas so veränderten, daß die Kreuzzüge ideologisch möglich wurden.

Danach soll anhand des Rolandsliedes des Pfaffen Konrad, als einem der Kreuzzugsepen des Mittelalters, das den Kampf zwischen einem christlichen und einem heidnischen Heer schildert, das Bild vom Eigenen und Fremden und wie es zustande kommt, analysiert werden.

2 Historischer Kontext

Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens soll im ersten Teil dieses Kapitels skizziert werden, wobei das Hauptaugenmerk auf die Entwicklung der Ritterschaft fällt. Später soll das Feindbild des Heiden im mittelalterlichen Europa angesprochen werden, welches sich im Laufe der Zeit vor allem auf den muslimischen Heiden konzentrierte.

Diese beiden Aspekte sind entscheidend für das Weltbild Konrads und damit für die Darstellung der christlichen und der islamischen Welt und ihrer Beziehungen in seiner Bearbeitung des französischen Rolandsliedes.

2.1 Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens

Hauptgrundlage für das dieses Kapitel ist Carl Erdmanns „Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens“.

2.1.1 bellum iustum und bellum Deo auctore

In den zwei Jahrhunderten vor der Entstehung des deutschen Rolandsliedes im Jahre 1170 hatte die Kirche, sowie auch die gesamte Gesellschaft, eine grundlegende Veränderung durchgemacht, die Konrads Werk eindeutig prägen sollte. Ein derartiger Kreuzzug, der nur zum Zweck hat heidnische Völker zu christianisieren, was auch noch auf eindeutigen Befehl und mit dem Segen Gottes geschieht, wäre mit der kirchlichen Auffassung beispielsweise um 900 nicht vereinbar gewesen. Denn die Kriegsführung an und für sich stand im Widerspruch mit der christlichen Lehre. „Nicht ob die Religion Kriege stiften solle, sondern ob das Kriegshandwerk überhaupt zuzulassen sei, lautete die christliche Fragestellung.“[1] Der Krieg war Staatsangelegenheit und die römische Kirche war selbständig genug, um nicht hineingezogen werden zu können.

Den Wendepunkt in der Kriegstheorie brachte Augustin, der den Krieg nicht mehr total ablehnte, sondern erstmals die Frage aufwarf, wann ein Krieg erlaubt sei. Dem Krieg konnte er zwar nichts Gutes abgewinnen, doch stellte er fest, daß das Böse immer nur auf der einen Seite zu finden war und zwar auf der, die den Krieg durch ungerechte Handlungen provoziert hatte. „[…] gerechte Kriegsgründe sind nur die Verteidigung und die Wiedererlangung geraubten Gutes.“[2] Der Gedanke des bellum iustum, ließ natürlich Spielraum für weiträumige Interpretationen, so daß in der Praxis ein Angriffskrieg als Verteidigungskrieg gelten konnte, wenn man nur lange genug nach Gründen suchte.

Ein weiterer wichtiger Punkt für die Entstehung des Kreuzzugsgedankens ist Augustins Idee des bellum Deo auctore, „bei dem Heerführer und Soldaten in besonderer Weise als Diener Gottes gelten.“[3] Früher wäre ein Krieg, der derart unter dem Schutze Gottes steht, nicht denkbar gewesen, doch hier hat Augustin nun den wichtigsten Grundstein für die Emporhebung der Kriegsführenden von der militia saecularis zur militia Dei gelegt. Dies hat auch insofern Einfluß auf das spätere Feindbild des Christentums, als daß hier auch eine Schwarz-Weiß-Zeichnung zwischen den sich bekriegenden Parteien gemacht wird. Für Augustin sind die einen gut, weil sie für Christus kämpfen, und die anderen böse, weil sie Streiter des Teufels sind.

Die Überbrückung des Gegensatzes zwischen militia saecularis und militia Dei dauerte jedoch einige Jahrhunderte und hing fest mit anderen sich entwickelnden Tendenzen zusammen, wie im folgenden noch gezeigt wird. Zu bemerken bleibt noch, daß Augustin an diesem Punkt noch weit von der späteren Kreuzzugsidee entfernt war, daß jedoch seine Theorien nicht wenig zu deren Entstehen beigetragen haben.

2.1.2 Die Annäherung der Kirche an weltliche/staatliche Belange

Hatte die Kirche bisher relativ unabhängig vom Staat agiert und umgekehrt, so bot sich den kirchlichen Organen mit der Christianisierung des Staates, insbesondere des germanischen in der Karolingerzeit, die Möglichkeit nun immer mehr staatliche Funktionen und Rechte zu übernehmen. Damit kam die Kirche auch immer mehr mit dem Kriegswesen in Berührung, galt es doch die belehnten Gebiete zu verteidigen. „,[..] eine notwendige Folge war, daß die Abneigung der Kirche gegen das Kriegshandwerk sich zu erweichen begann.“[4]

Von Bedeutung ist hierbei auch die „Gottesfriedensbewegung“, die den Wandel in der Kirche sozusagen offiziell machte, sollte sie mit ihren Satzungen doch zur Friedenswahrung beitragen, die bisher immer nur Sache des weltlichen Staates gewesen war. Der wichtigste Punkt ist hier, daß eine ehemals weltliche Angelegenheit, die Friedenswahrung, ab jetzt religiös motiviert ist. „Da der Friede von der Kirche gehütet und seine Erhaltung zur religiösen Pflicht gemacht wurde, mußte auch der dafür geführte Krieg zum Gottesdienst werden.“[5] Es ist insofern wichtig, als daß die späteren Kreuzzüge nur auf religiösen Motiven basierend stattfanden, jedenfalls von offizieller Seite. Der spätere aggressive Expansionsdrang des Christentums war hier noch nicht gegeben, man stützte sich noch auf Augustins bellum iustum.

2.1.3 Die Kirche und der Ritterstand

2.1.3.1 militia Christi versus militia saecularis

So wie die Kirche dem Krieg nicht wohlgesonnen gegenüberstand, hatte sie auch keine gute Meinung von den Kriegern, der militia saecularis, die sie als „Inbegriff des gottfernen, für das Seelenheil gefährlichen Weltlebens“[6] sah. Der Begriff der militia Christi bezog sich anfangs mehr auf den Geistlichen, der sich im rein geistigen Kampf gegen die eigenen, inneren Laster befindet. Die Einmischung in weltliche Belange war für einen solchen geistlich-asketischen Kämpfer verpönt, so daß es Angehörigen des Klerus auch lange verboten war, überhaupt Waffen zu tragen.

Doch nachdem die Kirche auch staatliche Funktionen zu übernehmen begann und damit auch mit dem Krieg in Berührung kam, konnte sie nicht umhin die Krieger selbst anzuerkennen und sie für ihre Zwecke zu instrumentalisieren. Abgesehen von dieser Notwendigkeit den Kriegerberuf als positiv zu bewerten, waren zudem die kirchlichen Bemühungen einer tiefergehenden Christianisierung der Gesellschaft ausschlaggebend für die Entwicklung des Rittertums. Insbesondere der Cluniazenser-Orden und seine Reformen sind hier von Bedeutung, da diese Mönche es erstmals als erstrebenswert erachteten sich nicht nur auf das mönchische Leben zu konzentrieren, sondern auch auf die Welt um sich herum Einfluß zu nehmen. „Die Cluniazenser haben sich tatsächlich bemüht, auf das Leben der Welt, insbesondere auf die Ritterschaft im Sinne ihrer sittlichen Grundsätze einzuwirken.“[7] Sollten die Ritter unter kirchlichem Befehl stehen, mußten sie natürlich auch dementsprechend christlich handeln und denken, doch die traditionellen ritterlichen Tugenden, die vor allem auf das Diesseits ausgerichtet waren, wie die Minne, Ruhmsucht, Habgier, standen im Gegensatz zu den christlichen Lehren. So war es also nötig, das Rittertum in die kirchliche Weltordnung einzugliedern.

Der erste Schritt zur Etablierung des Rittertums war die Ritterweihe, die der kirchlichen Krönung gleichzusetzen ist und „eine Übertragung der früher nur für den Herrscher geltenden kirchlich-ethischen Vorstellungen auf den einzelnen Ritter“[8] enthält. Der Ritterstand bekam seine Existenzberechtigung im kirchlichem Weltbild.

Unter Papst Gregor VII. kam erstmals die Metapher eines Dienstverhältnisses Mensch – Kirche auf, auch wenn es bei ihm primär noch um den Gehorsam gegenüber dem Papst ging und nicht einer absoluten Ergebenheit Gott gegenüber, wie später bei Bernhard von Clairvauxs militia Christi, die als Grundlage das Dienstverhältnis Mensch – Gott sah.

Der wichtigste Punkt in der Geschichte der Kreuzzüge ist das Konzil von Clermont im Jahre 1095, bei dem ein grundlegender Beschluß gefaßt wurde: „In ihm wurde unter bestimmten Voraussetzungen ein geistlicher Lohn für die Kreuzfahrer festgelegt.“[9] Somit konnte auch der persönliche Sündenablaß zum Motiv werden auf Kreuzfahrt zu gehen. Papst Urban II. war es der schließlich auch die Synthese des Ritters mit dem Pilger zustande brachte und auch die Idee der Befreiung Jerusalems ins Leben rief. Insbesondere im Volk galt die Bußwallfahrt nach Jerusalem als besonders verdienstvoll und heilbringend, doch waren Pilger bisher vor allem dadurch gekennzeichnet, daß sie unbewaffnet waren. „…der Kreuzzug war nichts anderes als eine bewaffnete Wallfahrt, die mit besonderen geistlichen Privilegien ausgestattet war.“[10]

Insbesondere auch der Gedanke der Befreiung Jerusalems wirkte zündend unter den Rittern, da diese Stadt eine ganz besondere Stellung im mittelalterlichen Weltbild hatte, und ihre Befreiung von den Heiden im Zuge der zunehmenden Aggression gegenüber den Heiden noch erstrebenswerter wurde.

2.1.3.2 Die neue „militia Christi“

Es ist festzustellen, daß sich der Gegensatz zwischen militia saecularis und militia Christi im Laufe der Zeit verflüchtigt hat, beziehungsweise verschoben hat. Der geistlich-asketische Streiter der militia Christi hat sich um den für Gott real kämpfenden Krieger erweitert, während der Begriff der militia saecularis nun nur für jene Krieger galt, die nicht direkt für Gott kämpften und eher auf das Weltliche fixiert blieben.

Für die Skizzierung der neuen militia Christi, deren Einfluß im Rolandslied deutlich zu spüren ist, war vor allem Bernhard von Clairvaux maßgeblich.

In seiner Schrift „Ad milites templi de laudibus novae militiae“ legte er das Idealbild des neuen Rittertums dar. Grundlegend war vor allem, daß ein Gottesstreiter auf jeden Fall immer auf der sicheren Seite war, so lange er wirklich an Gott glaubte, das heißt seine Seele blieb sozusagen unbeschädigt, also frei von Sünden. Dies war im vor allem auf das Jenseits ausgerichteten Mittelalter ein sehr wichtiger Faktor, denn nur so konnte man in das Jenseits zu Gott gelangen. So sollte auch nur Gott die Motivation im Kampf sein und der eigene Tod billigend in Kauf genommen werden. „Was nämlich kann der Lebendige oder Sterbende fürchten, ‚für den Christus das Leben und das Sterben eine Gewinn’ ist?“[11]

Sehr bedeutend ist auch das Lehnsverhältnis zwischen Gott und Ritter: „Er [der Ritter] steht im Dienst Gottes, um den zu bestrafen, der Böses tut, und um den auszuzeichnen, der Gutes tut.“[12] Es ist für den Ritter also eine Verpflichtung aus seinem bloßen Dasein heraus für Gott zu kämpfen. Als Gegensatz wird der weltliche Ritter angesprochen, der nur einem irdischen Lehnsherrn folgt und das auch nur aus Ruhmsucht und Habgier.

Der Gottesstreiter hingegen lebt ein armes, keusches Leben ohne jeden Überfluß und kann den weltlichen Versuchungen widerstehen.

Dem augustinischen Bild der Kämpfe des Lichtes gegen die Finsternis, der Armee Gottes gegen die Armee des Teufels, folgend, stellt Bernhard die Heiden als kriegslüsterne Sünder da, die zu Unrecht das Grab Christi besetzen und besser getötet werden sollten, bevor sie ihre Irrlehren weiter verbreiten könnten.

Bernhard brachte die Einordnung des miles in die kirchliche Welt zur Perfektion, indem er ein Bild von Rittern erschuf, „deren Ideal es war, zu Rettung ihrer Seelen zugleich auch Mönche zu sein“[13] und die nur noch auf Gott ausgerichtet waren. So wurde er zu einem der Hauptwerber für den zweiten Kreuzzug, der jedoch kläglich scheiterte und damit heftige Zweifel an Bernhards Reden aufkommen ließ.

2.2 Das mittelalterliche Europa und der Heide

2.2.1 Was ist ein Heide?

„Im mittelalter­lichen Europa war die Auffassung der Menschen von Gott, Mensch und Natur derartig geprägt von den Anschauungen der Bibel, daß man sich die Formulierung andersartiger Auffassungen überhaupt nicht vorstellen konnte.“[14] Andere Religionen konnten einfach nur falsch sein. Gemäß der Prämisse „für Gott oder gegen Gott“ waren alle, die nicht der christlichen Religionen angehörten, Heiden. Mit der Christianisierung der slawischen und normannischen Heiden paßten bald nur noch die islamischen Völker in dieses Feindbild und der Muslim wurde zum Inbegriff des Heiden.

2.2.2 Heidenkriege

Die Idee der Heidenkriege kam erst im 10. Jahrhundert auf, als das christliche Europa militärisch immer mehr in die Offensive ging. Vorher wurde das Feindbild des Heiden schon durch die Angriffe der Normannen und Ungarns und durch muslimische Plünderzüge genährt. Doch vor allem durch die Situation des islamisch besetzten Spanien, das stetig von den Christen zurückerobert wurde (Reconquista) wurde der Gedanke des Krieges immer mehr mit der Bekämpfung der Heiden, insbesondere der Muslime, verbunden. Auch diese Entwicklung hat entschieden zur Entstehung des Kreuzzugsgedankens beigetragen.

2.2.3 Die islamische Religion

Laut W. Montgomery Watt war für den ausgeprägten Haß auf den Islam der Umstand entscheidend, „daß der Islam seit Jahrhunderten der Widersacher war, der das Mittelmeer von Spanien bis nach Syrien beherrschte und seinen Einfluß scheinbar grenzenlos nach Osten und Süden ausdehnte“.[15]

Das Islambild des Europäers im Mittelalter war von einer Vielzahl von Heterostereotypen geprägt und weniger Produkt eines intensiven Kontaktes mit dieser Kultur, sondern eher aus den wenigen Reiseberichten der Pilger und dem eigenen Weltbildes zusammengestückelt.

Dies läßt sich sehr gut an den von Watt zusammengestellten vier wichtigsten mittelalterlichen Auffassungen über den Islam sehen:

1. Der Islam ist falsch und eine bewußte Verkehrung der Wahrheit“[16]

Wie in 2.2.1 schon erwähnt war es für die mittelalterliche Weltauffassung schlichtweg nicht möglich, daß ihre Religion, ihr Gott nicht im Recht sein konnte, so daß alles andere nur falsch sein konnte. Die Bibel stand für die reine, göttliche Wahrheit.

2. „Der Islam als Religion der Gewalt und des Schwertes“[17]

Man ging davon aus, daß die Muslime ihre Religion mit Waffengewalt durchsetzten.

Der Expansionsdrang der muslimischen Völker im Mittelalter hatte aber weniger mit dem konkreten Ziel der Ausbreitung ihrer Religion zu tun, als mit der Ausbreitung des Territoriums des jeweiligen Herrschers. So kam es beispielsweise, daß sich ein muslimischer Herrscher durchaus mit einem Christen gegen einen anderen muslimischen Rivalen verbünden konnte, was aber kaum passiert wäre, wenn ihn nur religiöse Motive getrieben hätten.

Zwangsbekehrungen waren unter muslimischer Herrschaft nicht an der Tagesordnung: „für den Übertritt zum Islam sorgten Predigt oder sozialer Druck“[18] oder die Leute blieben bei ihrem Glauben.

Es zeigt sich, daß auch dieses Vorurteil sehr gut in das Schema des Islams als vollkommenem Gegenteil des Christentums paßt. Die gewalttätigen Kreuzzüge des Christentums hingegen wurden im Sinne des bellum iustum als Verteidigung oder Rückeroberung eigentlich christlichen Landes gesehen, so daß die Christen ihrer Auffassung nach auch weiterhin als Friedenshüter gelten konnten.

3. „Der Islam als eine Religion der hemmungslosen Genußsucht“[19]

Ein Streitpunkt war hier vor allem die im Islam erlaubte Vielehe, die dem Muslim bis zu vier Frauen erlaubte. Sie wurde im christlichen Europa maßlos übertrieben dargestellt und um weitere sexuelle ‚Undinge’ erweitert, die bei Christen ebenso verpönt waren.

„Der Islam verurteilt das Mönchswesen und sieht im Zölibat nichts besonders Verdienstvolles“[20]. Gerade diese Dinge waren aber christliches Ideal. So wurde auch hier der Muslim wieder so überzeichnet, daß er zum kompletten Gegenteil wurde: ein maßloser Mensch, dessen Bestrebungen nur dem Weltlichen, also der Sexualität, dem Ruhm und dem Genuß, galten.

4. „Mohammed als Antichrist“

Mohammed wurde als „unbewußtes Werkzeug oder gar Beauftragter des Teufels“[21] gesehen, was auch zu dem schon angesprochenen augustinischem Dualismus paßt, so daß das Christentum als Armee Gottes nun den entsprechenden, irdischen Feind im Islam als der angeblichen Armee des Teufels gefunden hat .

Diese krasse Kontrastierung von Christentum und Islam ist auch konstitutiv für Konrads Auffassung der Muslime.

3 Zur Entstehung des deutschen Rolandsliedes

In diesem Kapitel sollen die Entstehungsbedingungen des deutschen Rolandsliedes näher beleuchtet werden. Von Bedeutung sind hier die historische sowie die literarische Vorlage, aber auch konkret der Dichter und sein Umfeld.

3.1 Die Vorlagen

Das Rolandslied des Pfaffen Konrad (im Folgenden auch mit RL abgekürzt) ist ein Produkt der Rezeption des altfranzösischen ‚chanson de roland’(im Folgenden auch mit CdR abgekürzt), das zur sogenannten Gattung der chanson de geste gehört, die die Nähe zu geschichtlichen Prozessen wahrt und sich politischen Zweckbestimmungen öffnet (nach Ulrich Ernst).

Es gibt drei Arten dieser chansons:

1. die Karlsgesten, die die Kämpfe der französischen Krieger, geschart um Karl den Großen, gegen die Araber behandeln
2. die Wilhelmsgesten, die den Schutz und die Erhaltung von Karls Erbe,beziehungsweise seines Reiches durch den Vasallen Wilhelm thematisieren
3. die Empörergesten, die von Revolten aufständischer Vasallen erzählen.

Das chanson de roland gehört zu den Karlsgesten. Karl der Große, als idealisierter Repräsentant des europäischen Christentums, war noch lange nach seiner Zeit auch eine literarisch bedeutsame Figur, wobei jedoch zu beachten ist, daß sich die Texte weniger auf den historischen, wirklichen Karl beziehen, sondern viel mehr Vorstellungen vom gegenwärtigen Herrschertum ausdrücken.

So gab es diesen Feldzug Karls nach Spanien, wie er im CdR beschrieben wird, tatsächlich und zwar im Jahre 778, doch hat der reale kaum was mit dem literarischen gemein, da er ausschließlich ein politisch motivierter Kriegs zug und kein religiös motivierter Kreuz zug war. „Allerdings diente diese Expedition wohl nicht dem strategischen Zweck, den Marsch gegen das islamische Spanien vorzubereiten, sondern war nur der Versuch, innerarabische Streitigkeiten zur Erweiterung der fränkischen Domänen zu nutzen.“[22] Prägnanter ist auch noch die Tatsache, daß dieser Kriegszug Karl in Wirklichkeit mißlang, während er in der literarischen Bearbeitung zu einem glorreichen Sieg führt, bei dem auch noch das gesamte gegnerische Heer vernichtet wird. „Die historisch ausgebliebene Rache wird poetisch nachgetragen“[23], denn daß so ein Herrscher wie Karl der Große solch eine Niederlage erlitten haben sollte, konnte kaum in das idealisierte Bild passen, das man sich von ihm im Mittelalter gemacht hatte.

Die Modifizierung des Stoffes im CdR paßte viel besser zu diesem Herrscherbild. So wurde Karl zum Streiter Gottes, der seine unter Roland erschlagenen Ritter rächt, und das gegen eine riesige Armee von Sarazenen, welche im historischen Fall eigentlich eine Armee von Basken ist, aber zur Heraushebung von Karls Heldentum zahlenmäßig wachsen und dem damaligen Feindbild gemäß heidnisch werden mußte.

Die Figur Rolands wird historisch gesehen nur kurz in einem Nebensatz in der Karls-Biographie Einhards, der „Vita Caroli Magni“ erwähnt: „In diesem Kampf fielen neben vielen anderen Eggihard, der Truchseß des Königs, Anselm, der Pfalzgraf, und Hruodland, der Befehlshaber im brittannischen Grenzbezirk.“[24]

Die Frage, warum gerade diese beiläufig erwähnte Figur in der Rolandssage so an Bedeutung gewinnt, blieb in der Forschung aber bisher unbeantwortet.

3.2 Auftraggeber und Dichter

In dem Epilog seines Rolandsliedes bringt der Dichter sein Lob für seinen Auftraggeber zum Ausdruck. Man erfährt, daß dieser ein Herzog Heinrich war, der ebenfalls, wie die Ritter in der Dichtung, die Heiden bekehrt und von Gott erwählt ist: „die haiden sint von im bekêret (V.9046) […] got tet in ie sigehaft (V.9049)“[25]. Inzwischen ist sich die Forschung dank Dieter Kartschokes Ausführungen zur Datierung des Liedes[26] einig, daß es sich bei Konrads Auftraggeber um Heinrich den Löwen handeln muß, was bedeutet, daß das Lied um 1170 entstanden ist. Heinrich selbst kämpfte gegen die heidnischen Slawen, wenn auch nicht aus religiösem Antrieb, und beanspruchte für sich ein Nachfahre Karls zu sein. So ist es nicht verwunderlich, daß er sich für diesen Stoff, der den Heidenkrieg als Gottesdienst sieht und seinen mutmaßlichen Vorfahren als Heiligen feiert, interessierte, denn der Glanz dieser Erzählung fiel letztendlich auf ihn zurück.

Über sich selbst gibt der Dichter nur weniges preis:

V. 9080-9083 „ ich haize der phaffe Chunrât.

alsô ez an dem buoche gescriben stât

in franzischer zungen,

sô hân ich ez in die latîne betwungen,

danne in die tiutische gekêret.“[27]

Viel mehr als dies ist auch in der Forschung nicht bekannt. Es ist davon auszugehen, daß die Angabe Konrads ein Geistlicher zu sein, wahr ist, da die Vielzahl biblischer Anspielungen und Modifikationen des Originals zugunsten einer geistlichen Ausrichtung, ein gründliches biblisches Wissen erfordern, was in diesen Dimensionen zu der Zeit nur ein Geistlicher gehabt haben kann

Es mag jetzt seltsam anmuten, daß einerseits von Modifikationen des Originaltextes gesprochen wird, während Konrad selbst aber beteuert nichts zugefügt oder weggelassen zu haben: „ich nehân der nicht an gemêret,/ ich nehân der nicht überhaben.“[28] (V.9084-9085). Dies läßt sich mit dem mittelalterlichen Verständnis des Terminus ‚Übersetzung’ erklären, bei dem es nicht wie im heutigen Sinne um ein wortwörtliche Übertragung des Inhaltes in eine andere Sprache geht, „sondern jeweils um eine Übersetzung des überlieferten Ideengutes in den Vorstellungsbereich der eigenen Zeit und der Individualität des Dichter.“[29] Und genau dies trifft auf Konrads Bearbeitung der CdR zu, doch die einzelnen Änderungen und die Motivierungen dafür sollen später eingehender besprochen werden.

Der konkrete Entstehungszeitraum ist auch im Zusammenhang mit den Kreuzzügen von Bedeutung. Das RL entstand in der Zeit nach dem zweiten Kreuzzug, der scheiterte und damit für das Volk desillusionierend im Hinblick auf die gesamten Versprechungen der Kirche, insbesondere Bernhards von Clairvaux, wirkte. Das eigene Handeln der Kirche mußte im nachhinein trotz der Niederlagen mit Sinn gefüllt werden, damit ihre Autorität in keinem Fall angezweifelt werden konnte.

Die Darstellung der Heidenbekämpfung im Rolandslied sollte diesen Zweifeln ebenfalls entgegenwirken. „Mehrfach weist Konrad auf die von ihm intendierte Möglichkeit der Übertragung der literarischen Wirklichkeit auf die außerliterarische Wirklichkeit seiner Rezipienten hin.“[30] Allerdings nimmt sich Konrad heraus, die bisher von kirchlicher Hand geführten Kreuzzüge in seinem Werk einer weltlichen Führung, nämlich Karl, zu überlassen.

4 Christen und Heiden im deutschen Rolandslied

4.1 Die Darstellung der Christen

4.1.1 Der christliche Gott

Der Gott im RL ist vor allem allmächtig. Die Menschen funktionieren als Werkzeuge für seine Zwecke. Er beschließt die Dinge und schafft auch selbst, was er befiehlt. So teilt er Karl am Anfang des Liedes nicht mit, daß konkret er, Karl, die Heiden bekehren müsse, sondern (V.57/58) „got hât dich erhoeret, daz liut wirdet bekêret.“[31]

Karl und seine Leute sind also nur ausführendes Werkzeug des Willen Gottes und damit unselbständig und von Gottes Befehl abhängig. So ist es nicht die Kampfkraft der Ritter, die sie siegen läßt, sondern nur Gott ist dafür verantwortlich: (V.174) „er tete si lobelîchen sigehaft“[32]

V.8199-8201 „unt der helt gebewîn,

der lie des tages anschîn,

daz er gote nicht wolde entrinnen“[33]

V. 5326-5327 „wer mächte sich dar unter gefristen,

wan den got wolde bewaren?“[34]

Die menschliche Eigenleistung wird zugunsten einer Hervorhebung des Wirken Gottes eingeschränkt, wie etwa auch beim Zweikampf, der über das Schicksal Geneluns entscheiden soll, und vom körperlich Unterlegenen durch Gottes Hilfe gewonnen wird. „Diese Aufgabe jeder Eigenständigkeit ist Ausdruck der Demut, die von den Christen gefordert und auch bezeugt wird.“[35]

Ohne das Mitwirken Gottes wäre ein siegreicher Kampf für die Christen nicht möglich, was am Beispiel der Heiden zu sehen ist, die eben keinen solchen Rückhalt haben und deswegen nur verlieren können.

4.1.2 Dienstverhältnis Gott – Ritter

Wie eben schon dargelegt, ist für den christlichen Ritter der Gottesauftrag von immenser Bedeutung. Er ordnet sich ihm bereitwillig unter und ist davon auch nicht mehr abzubringen.

V. 373-376 „waeren die berge alle guldîn,

daz ne möchte in vrume sîn,

diene hêt er alle nicht genomen,

sine waeren in die christenheit komen“[36]

Bezeichnend für die Beziehung Mensch-Gott ist hier die alttestamentarische Vorstellung vom Menschen als Knecht und Gott als Herrn. Das pure Dasein an sich verpflichtet, wie schon bei Bernhard von Clairvaux gesehen, zum Dienst für Gott.

V. 91-94 „jâ iu got hie gegeben,

ein vil volleclîchez leben.

daz hât er umbe daz getân,

sîn dienest will er dâ von hân.“[37]

Es ist nicht möglich diesem Schicksal zu entrinnen, beziehungsweise dem Gottesauftrag, ohne seinen Glauben aufzugeben, aber dies wäre für den christlichen Ritter sowieso eine Unmöglichkeit, weil eben das ganze Dasein durch Gott definiert ist und man andernfalls nichts wert ist.

V. 135-140: „sie berieten sich besunder,

ob ieman waere dar under,

der in nicht helfen wolde.

si sprâchen, daz er scolte

in ze stete widersagen.

welhen trôst si zuo im mächten haben?“[38]

Das Leben ist also nur zum Dienst für Gott bestimmt. Die Ritter werden auch immer wieder als „cnecht“, „gotes dienestman“ oder „scalc“ bezeichnet oder bezeichnen sich selbst so (Vgl. beispielsweise V.55, V.6503).

4.1.3 Gottvertrauen, Demut

Ein weiteres wichtiges Charakteristikum von Konrads Rittern ist das grenzenlose Gottvertrauen:„ir scult got vil wol getrûwe” (V. 270-272)[39] Sie ergeben sich ganz in seine Gewalt und gerade dadurch können sie siegen. Im Vertrauen auf Gott erscheint auch die gewaltige, zahlenmäßige Übermacht der Heiden nie als wirkliche, militärische Bedrohung, sondern höchstens als eine Bedrohung des Seelenheils.

Und hier liegt der gewichtigste Maßstab der Gottesstreiter: das Seelenheil. In Anlehnung an die realen Kreuzzüge wird auch hier ein Sündenablaß für das Töten von Heiden gewährt. „swaz ir der haiden hiute müget erslân, / daz setze ich iu ze buoze“[40] (V. 3934/3935).

4.1.4 Ausrichtung auf das Jenseits

Der Tod im Kampf für Gott wird nicht gefürchtet, sondern vielmehr wohlwissend in Kauf genommen und fast sogar erhofft, da er einen endlich zu Gott ins Jenseits bringt und die Seele damit gerettet ist. „den lîp fuorten si veile, / durch willen der sêle“[41] (V.78/79) Ähnliche Aussagen ziehen sich durch das gesamte Rolandslied (Vgl. auch V. 3424/3425) und untermauern die Gottzugewandtheit. Weltliche Dinge bedeuten den Rittern nichts, wenn es um den Gottesauftrag geht, so daß sich auch Karl, wie schon angemerkt, nicht durch Geldgeschenke von seinem Bekehrungsvorhaben abbringen läßt.

4.1.5 Gleichgewicht zwischen „innen“ und „ûzen“

Eine gänzliche Abkehr von weltlichen Dingen wie bei der militia Christi ist aber nicht festzustellen, da Konrad teilweise mehrere Verse lang über die glanzvolle Erscheinung der Christen berichtet (Vgl: V3278-3310). Bei den christlichen Rittern ist jedoch der äußerliche Glanz auch keinesfalls als negativ zu interpretieren, so lange im Inneren die richtige Gesinnung, eben der bedingungslose Gottesglaube zu finden ist. Dann ist das Äußere nur Ausdruck des innerlichen Glanzes und somit positiv. Geneluns Erscheinung ist ebenfalls ansehnlich, doch eben kein Ausdruck seiner Gesinnung, die somit in jedem Fall entscheidend ist.

V. 1969-1971:„daz bezeichenet den man,

der ûzen wole redet

unde valsches in deme herzen phleget.“[42]

Die Verbindung von geistlichem und weltlichem Rittertum ist vor allem auf den inneren Glauben angewiesen. Wenn ein Ritter es im Sinne eines religiösen Streiters schafft den Teufel in sich zu bekämpfen, kann er erst mit seinen weltlichen Fähigkeiten zum Instrument Gottes werden. So sind dann alle kämpferischen Handlungen Ausdruck seiner inneren Haltung, dem Gottvertrauen, und diese wiederum wird durch den Erfolg der Handlungen bestärkt.

4.1.6 imitatio Christi

Diese Charakteristika befähigen die Ritter zur imitatio Christi, die im Grunde ihr ganzes Dasein umfassen sollte. Dies wird von Bischof Turpin, als kämpfender Geistlicher der Prototyp der Verbindung geistlichen und weltlichen Rittertums, von den Rittern auch ganz konkret gefordert:

V. 254-257: „die sîne vil süeze lêre

hât er uns vor getragen.

wir sculn ime allez nâch varen,

lernen den selben ganc.“[43]

„Der Gotteslehre folgen heißt also für K. (Konrad) […]: wie Jesus sein Leben im tätigen Dienst an Gott einsetzen, […] durch kriegerischen Einsatz für Gott bis zum Ende kämpfen.“[44] Nicht nur in konkreten Aussprüchen, sondern auch in der Figuration hat Konrad versucht das Motiv der Nachfolge Christi zu betonen. So folgen Karl 12 Pairs in Analogie zu Jesus Aposteln, Karl wird wie Jesus von einem seiner Gefolgsleute an den Feind verraten und Rolands Tod wird von wunderbaren Naturereignissen begleitet, „die ähnlich den Zeichen bei Christi Tod sind“.[45]

4.2 Die Darstellung der Heiden

4.2.1 „die tiuveles geverten“

Ein ständig wiederkehrendes Motiv im[46] Zusammenhang mit der Beschreibung der Heiden ist der Teufel: „tiuveles kint“[47] (V.60, „daz was des tiuveles rât“[48] (V.7060, „daz ist des tiuveles spot“[49] (V.206). Sie sind Teufelsjünger, das Teufelsheer, hören auf des Teufels Rat und er wohnt in ihren Göttern, ja selbst in ihren Ländern („der tiuvel wont dar inne“ V.2692)..

Vielfach wurde hier die konkrete Ausformung des augustinischen Kampfes der civitas Dei gegen die civitas Diavoli gesehen, was hinsichtlich der vielen Hinweise auf die „teuflischen“ Heiden und den Schaden, den der Teufel durch die Christen erleidet, nicht völlig von der Hand zu weisen ist. Ein wirklicher Kampf würde einen konkreten, in gewisser Weise auch ebenbürtigen Gegner erfordern, doch Ingo Nöther hat sehr richtig angeführt, daß die Heiden nie als eine echte Bedrohung und auch nicht vom Teufel als einer konkreten Person angeführt, erscheinen. Gott hat ihr Schicksal in seiner Allmacht schon längst beschlossen, so daß ihre Kampfkraft sowieso wertlos ist.

Augustins Bild vom Kampf des Lichtes gegen die Finsternis hat hier sicherlich einen gewissen Einfluß auf Konrad ausgeübt, da die Heiden in allen Dingen im absoluten Kontrast zu den Christen stehen, doch steht hier nicht mehr sozusagen die Weltherrschaft auf dem Spiel, sondern das persönliche Seelenheil. Daß Gott gewinnt, ist vorbestimmt, doch für das eigene Seelenheil ist jeder selbst verantwortlich. Der Teufel ist hier mehr das Böse schlechthin – und vor allem das Böse im Menschen selbst. „sehr oft bedeutet ‚gegen denTeufel fechten’[…] nur noch: ‚bösen Versuchungen oder Gelüsten widerstehen’, wobei der Teufel nicht mehr als personales Gegenüber gesehen wird“.[50] So haben die christlichen Ritter mehr Angst vor den Versuchungen des Teufels, die sich in einer Einschüchterung durch ein gewaltiges Heer und damit einer Minderung ihres Gottesglaubens- und vertrauens äußern, als vor dem Heer an sich.

V. 4869-4871:„si manten ir schephaere

daz er der sêle fride waere

wider des tiuveles nît.“[51]

Der Teufel führt hier also kein Heer an, sondern das Heer an sich steht für die teuflischen Versuchungen und daher werden die Heiden immer wieder mit diesem Motiv in Verbindung gebracht. Mit den verschiedenen Bezeichnungen soll nur ihre Abscheulichkeit zum Ausdruck gebracht werden.

„Ein weiteres, ebenso wichtiges, konstitutives Element […] ist die[…] Auffassung vom Antichrist sowie das Bewußtsein, in Erwartung des kommenden Weltendes zu leben.“[52] Und die Tatsache, daß wie schon angesprochen der Islam im Mittelalter als Religion des Antichristen gesehen wurde, ist sicherlich auch von Bedeutung, wenn Konrad die Heiden als „tiuveles geverten“ tituliert.

4.2.2 die heidnischen Götter

Die heidnischen Götter, die im Rolandslied vor allem und meist zusammen genannt werden, sind „Mahomet, Apollo und Tervagant“. Horst Richter spricht hierbei von einer „bewußten[n] Entgegensetzung einer heidnischen Göttertrias zur christlichen Trinität.“[53] Wichtig ist aber, daß sie nicht als unbedingt Einheit auftreten, wie im Christentum, und zudem nicht die einzigen Götter der Heiden sind (Vgl. „daz was Mars unt Jovînus, / der dritte hiez Saturnus“[54] V. 26521/2652), wenn auch die wichtigsten. In einer Szene wird die Kontrastierung zum monotheistischen Christentum fast schon auf die Spitze getrieben, indem von siebenhundert Göttern gesprochen wird, die verehrt werden. „dâ wâren siben hundert apgot, / Machmet was der hêrest unter in.“[55] (V. 3492/3493).

Die Zusammensetzung der oben genannten Göttertrias hat verschiedene Ursprünge. Zum einen wird der Prophet Mohammed, also ein Mensch, hier zu einem Gott. Diese Vorstellung stammt aus dem Euhemerismus und ist in weiten Teilen der mittelhochdeutschen Literatur zu finden. „Er [der Euhemerismus] läßt Götterglauben und –kult aus der Verehrung früherer hervorragender Menschen entstanden sein.“[56] Es findet eine also eine Herabsetzung des heidnischen Gottes statt, denn dieser Auffassung nach bleibt er im Grunde immer nur ein Mensch und ist nie gleichberechtigt dem wahren Gott gegenüber. Dieses Motiv kommt auch noch an weiteren Stellen im RL zum Ausdruck, um die Verkehrtheit des Heidentums zu unterstreichen, welches somit nicht einmal einen richtigen Gott, sondern nur einen vergottlichten Menschen aufzuweisen hat.

Daß Apollo als antike Gottheit hier genannt wird, erscheint für den modernen Menschen befremdlich, da er mit dem Islam eigentlich nichts zu tun hat. Der Grund für seine Nennung liegt in der schon erwähnten christlichen Auffassung, daß alles Nichtchristliche heidnisch und falsch ist „und nach der man die Heidenschaft unberücksichtigt ihrer vielfältigen religiösen Formen als eine seit alter geschlossene Einheit begriff“.[57] Daß diese antike Gottheit aus einer völlig anderen Kultur und zudem einer längst vergangenen Zeit stammt, ist hier kein Hindernis. „Der allgemein heidnische Abgötterhimmel setzt sich also für den Abendländer jener Zeit aus antiken wie aus moslemitischen Namen zusammen und er gilt für jede Art von Heidentum.“[58] Hier erkennt man deutlich das Desinteresse des mittelalterlichen Europäers am wirklichen Islam beziehungsweise an der Vielfalt der so grob zusammengefaßten „Heidenschaft“. Von Bedeutung ist nur, daß sie eben keine Christen sind.

Die Herkunft des Namen Tervagant ist bis heute nicht geklärt.

Ist die niedrigere Stellung gegenüber dem christlichen Gott schon in der Vergötterung eines Mensches, nämlich Mohammeds oder auch Sigelots (Vgl: „Turpîn sluoc Sigelot, / den anbetten die haiden für ain got.“[59] V. 5591/5592) angedeutet, kommt sie in der Handlung überdeutlich zum Ausdruck. Sie sind schwach, haben selbst Angst vor den Christen.

V.305-310: „dô nam der helt Ruolant

sîn horn in sîne hant.

er blies ez mit vollen,

daz dem got Apollen

unt Machmet, sînem gesellen,

geswaich ir ellen.“[60]

Vor allem können sie ihren Gläubigen nicht im Kampf helfen, weil sie nur Trugbilder sind, äußerlich prunkvoll und glänzend, aber machtlos gegenüber dem allmächtigen, christlichen Gott:

V. 6417 „ich waene, unser die gote niene ruochent“[61].

V. 3525/3530: „die gote wurden alle zeslagen,

[…]

sine machten in selben nichtes gehelfen.“[62]

Auf die Diskrepanz zwischen dem Sein und dem Schein der Götter weist auch Konrads Anspielung auf das alttestamentarische goldene Kalb: „den ir guldînen vluz“[63] (V.956) hin. Es besteht hier schon bei den Göttern ein Ungleichgewicht zwischen Innerem und Äußerem – sie scheinen mehr als sie sind. Dieses Ungleichgewicht überträgt sich auch auf die Heiden, wie aber erst in 4.2.4 genauer erläutert werden soll.

Erscheinen also die Heidengötter in ihrer Machtlosigkeit schon als komplettes Gegenteil zum Christengott, so wurde dieses Prinzip auch auf die Beziehung zwischen den Heiden und ihren Göttern angewandt. Die Heiden kämpfen nicht für ihre Götter, sondern für ihre Ehre, also für sich selbst. So spricht Adalrot vor dem Heidenkönig Marsilie nur von dem Ruhm, den das Töten Rolands mit sich bringt.

V. 3559-3561: „daz ich Ruolanten erslahe

unt man daz maere von mir sage.

sô hâstû sîn êre“[64]

Daß die Heidengötter zudem noch eher im Dienst ihrer Gläubigen stehen, zeigt sich an der Tatsache, daß diese auch quasi darüber entscheiden, ob noch an sie zu glauben ist oder nicht. Denn als Marsilie die Wirkungslosigkeit seiner Götter einsieht, läßt er sie wegwerfen.

V. 7277-7279: „er sprach: ‚waz mächten mir die gote frum sîn?

ich hiez sie werfen unter die swîn.

ir hûs hiez ich nider brechen. […]

V.7281: sie gehiezen mir sige“[65]

Ein Heidengott wird also je nach Erfüllung seines Dienstes angebetet oder nicht, was deutlich seine niedrige Stellung gegenüber dem Christengott anzeigt, der selbst sozusagen „Dienstherr“ ist. „Während die Christen im Gottesdienst ihr Leben preisgeben, erwarten die Heiden von ihren Göttern den Schutz ihres Lebens.“[66]

In diesem Zusammenhang bringt Konrad noch ein weiteres euhemeristisches Motiv ein, um die Götter noch mehr zu verspotten. Da diese ihre Pflicht nicht erfüllen können, übernimmt ein Mensch, Baligan, ihre Aufgabe, nämlich Marsilie zu rächen: „ich gerîche sînen arm/ an sîn selbes lîbe.“[67]

Es ist dem heidnischen Kämpfer durch diese verkehrte Gottesbeziehung auch kein solch stärkendes Gottvertrauen gegeben, das ihn im Kampf unterstützen kann. „die haiden wurden scadehapht. /die vâchten zwîvelîchen“[68] (V. 4754/4755). Diese Hoffnungslosigkeit bestätigt somit die Christen in ihrem Gottvertrauen und hebt sie positiv heraus.

4.2.3 die superbia der Heiden

Die Heiden zeichnen sich vor allem durch ihre Weltzugewandtheit aus. Sie kämpfen und sterben ihrer weltlichen Ehre und des weltlichen Reichtums wegen.

V. 4719-4722: „Targîs vacht umbe êre,

Anseîs umbe sêle,

Targîs umbe ertrîche,

Anseîs umbe daz himelrîche.“[69]

Ein wichtiges Attribut ist tumbe – unwissend. Sie wissen nicht, wer ihr wahrer Schöpfer ist, fürchten ihn auch nicht und wollen im Grunde seinen Platz einnehmen (Vgl. Baligan).

Deswegen wird ihnen von Konrad immer wieder übermuot, hoffart vorgeworfen. „si fuorten grôz übermuot, / sô ie der unsaelige tuot.“[70] (V.289/290) Während für die Christen der Herrschaftsanspruch sozusagen in Gott oder im Glauben verankert ist, sehen die Heiden ihn im Recht des Stärkeren, Ehrenhafteren. „Der Hochmut besteht vor allem darin, den wahren Schöpfergott nicht anzuerkennen, wie es die Heiden tun, und auf die eigene Kraft zu bauen.“[71] So überlassen sich die tumben Heiden angesichts drohender Gefahr dem Tanz oder Turnier, wundern sich sogar, daß die Christen angesichts der Überzahl der Heiden noch kämpfen. „daz dûhte si harte seltsaene,/ daz in die cristen vor gehabeten“[72] (V.3824/3825). Ihr Lärmen und die Siegesgewißheit, die vor den Kämpfen immer wieder deutlich geäußert wird, stehen im Gegensatz zu den ruhigen, demütigen Kampfvorbereitungen der Christen. Mit dem Sieg der Christen zeigt sich dann auch die Überlegenheit der Demut gegenüber der Hoffart.

Die Heiden fühlen sich überlegen und müssen deshalb zu Fall kommen (Vgl. V.4704/4705), denn die superbia hat schon Luzifer zu Fall gebracht, wobei hier auch wieder eine Verknüpfung zwischen dem Teuflischen und Heidnischen zu erkennen ist.

Durch diese Hoffart werden die Heidenritter auch immer als vaige bezeichnet, was soviel heißt wie „vor Gott zum Tode verurteilt“, das heißt ihr Fall, ihre Niederlage ist schon längst bestimmt.

„Genau so wie ohne Prüfung alles gut ist, was christlich ist, so ist umgekehrt superbia, was auch immer die Heiden tun und denken mögen….“[73]

4.2.4 Ungleichgewicht zwischen „innen“ und „ûzen“

Konrad beschreibt die Heiden zum Teil als ansehnlich und spricht ihnen Kühnheit zu, obwohl sie Heiden sind. Dazu präsentieren sich die Heere der Gottesfeinde in ähnlichem Glanz wie die Christen, und doch werden sie im Endeffekt gerade deswegen von Gott zur Niederlage verurteilt.

Die Heiden können noch so tapfere Streiter sein, noch so schöne Rüstungen tragen und noch so große Heere aufweisen, doch in ihrem Inneren entsprechen sie nicht den christlichen Lehren: sie glauben nicht an Gott, sondern vor allem an sich selbst, sind hochmütig und ihr Streben ist nur auf die irdische Sphäre ausgerichtet. Im Gegensatz zu den Christen scheinen sie mehr zu sein als sie sind und gerade wegen dieses Ungleichgewichtes zwischen Erscheinung und Gesinnung müssen sie scheitern.

Daß es hier nicht von Belang ist welcher Ethnie man angehört, ist daran zu sehen, daß bekehrungswillige Heiden widerstandslos in die Gemeinschaft aufgenommen werden oder auch daß Leute aus den eigenen Reihen, wie Genelun, vom Glauben abfallen können.

5 Schlußteil

Es konnte gezeigt werden, daß Konrad in seinen Auffassungen absolut „ein Kind seiner Zeit ist“. Das Bild, das er im Rolandslied von der christlichen Armee zeichnet, entspricht zum größten Teil den Theorien von Bernhard von Clairvaux. Wenn auch Konrad den Rittern einige weltliche Zugeständnisse macht, indem nicht alle seine Protagonisten ein mönchisch karges und keusches Leben führen, sondern durchaus prächtig gekleidet und auch verheiratet sind. Indem er die nationalen Aspekte der chanson de roland in vorwiegend geistliche gewandelt hat, z.B. durch die Tatsache, daß im deutschen Rolandlied für die Christenheit anstatt für Frankreich gekämpft wird, stellt er den Kreuzzug als eine christliche Pflicht dar, die aus dem bloßen Dasein als Christ entsteht. Zudem versucht Konrad auch den Zweifeln nach dem Scheitern des zweiten Kreuzzugs entgegenzuwirken und dies gelingt ihm durch die Darstellung der Allmacht Gottes, die alles vorbestimmt, und der Feststellung, daß es am Glauben des Menschen liegt zum Heil zu gelangen. Der wahre Glaube sichert also den nächsten Sieg.

Zugleich zeigt Konrad an Karl und seinen Mannen ausführlich wie man sich als Christ zu verhalten hat und unter dieser Prämisse entstand letztlich auch die Darstellung der Heiden. Die in Kapitel 4.1 aufgeführten Eigenschaften der Christen spiegeln sich völlig in den in Kapitel 4.2. aufgeführten Eigenschaften der Heiden.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 1: Gegenüberstellung der christlichen und heidnischen Eigenschaften

Bemerkenswert ist, daß kaum eine der heidnischen Eigenschaften an realen Begebenheiten festzumachen ist. Es handelt sich also um ein Heidenbild, „das nur dort den konkreten Erfahrungen des Westens Rechnung trägt, wo das empirisch gewonnen Wissen mit den gängigen Heterostereotypen übereinstimmt […]“[74]. So sagt auch beispielsweise Watt, daß im Bild des Islams, das der damalige Europäer hatte, implizit das Selbstbild des Christentums vorhanden war. Alle diese Heterostereotypen über die Heiden stellten immer genau das dar, was in der christlichen Kultur verpönt war und der wahre Christ zu bekämpfen hatte, so daß der Muslim zum negativen Abziehbild des Christen wurde.

Der Heide erscheint zwar durchaus menschlich und teilweise sogar mit positiven Eigenschaften, doch trotz allem hat er den falschen Glauben und ist deswegen zu verurteilen. Und die Christen triumphieren dank ihres festen Gottesglaubens.

Die Auto- und Heteostereotypen sollen hier nur als Abschreckung beziehunsweise zur moralischen Erziehung des mittelalterlichen Abendländers dienen und sind dementsprechend aufgebaut. Das Bild des Fremden stellt das Ungewollte an der eigenen Kultur dar, während das Bild des Eigenen die Ideale der eigenen Kultur darstellt.

6 Literaturverzeichnis

Primärliteratur

- Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. Mittelhochdeutsch/ Neuhochdeutsch. Hg. von Dieter Kartschoke. Stuttgart 1993
- Einhard: Das Leben Karls des Großen. Hg. von Alexander Heine. Stuttgart 1986,

Sekundärliteratur

- Backes, Herbert: Teufel, Götter und Heiden in geistlicher Ritterdichtung. Corpus Antichristi und Märtyrerliturgie. In: Miscellanea mediaevalia 11. Die Mächte des Guten und Bösen. hg. von Albert Zimmermann. Berlin New York 1977
- Backes, Herbert: Bibel und ars praedicandi im Rolandslied des Pfaffen Konrad. Berlin 1966
- Canisius-Loppnow: Recht und Religion im Rolandslied des Pfaffen Konrad. Frankfurt am Main 1992
- Denecke, Ludwig: Ritterdichter und Heidengötter (1150-1220). Diss. Greifswald 1929
- Dinkelbacher, Peter: Bernhard von Clairvaux.Leben und Werk des berühmten Zisterziensers. Darmstadt 1998
- Erdmann, Carl: Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart 1965
- Ernst, Ulrich: ‚Kollektive Agression’ in der Chanson de Roland und im Rolandslied des Pfaffen Konrad. Die Idee des Gottesfriedens als Legitimationsmodell für Reconquista und welfische Expansionspolitik. In: Euphorion 82. Heidelberg 1988
- Fischer, Wolfdietrich & Schneider, Jürgen (Hgg.): Das Heilige Land im Mittelalter. Begegnungsraum zwischen Orient und Okzident. Neustadt an der Aisch 1982
- Fleckenstein, Josef(Hg): CURIALITAS. Studien zu Grundfragen der höfisch-ritterlichen Kultur. Göttingen 1990.
- Hempel, Wolfgang: Übermuot diu alte…. Der Superbia-Gedanke und seine Rolle in der deutschen Literatur des Mittelalters. Bonn 1970
- Kray, Anne-Marie: Der Glaubenskrieg und seine Darstellung in den Kreuzzugsepen des Mittelalters. phil. Diss. Freiburg i. Br. 1950
- Mayer, Eberhard: Geschichte der Kreuzzüge. 9.,verb. und erw. Aufl..Stuttgart 2000
- Mitsch, Ralf: Studien zu Kulturkontakten, Alteritätserfahrungen und zur Konfliktwahrnehmung im Zeitalter der Kreuzzüge. Mannheim Diss. 1990
- Naumann, Hans: Der wilde und der edle Heide. Versuch über die höfische Toleranz. In: Vom Werden des deutschen Geistes. Festschrift für Gustav Ehrismann. Berlin Leipzig 1925, S.83.
- Nöther, Ingo: Die geistlichen Grundgedanken im Rolandslied und in der Kaiserchronik. Geistes- und sozialwissenschaftliche Dissertationen 2. Hamburg 1970
- Roth, Hermann Josef & Großmann, Anton: Bernhard von Clairvaux an die Tempel-Ritter, die Speerspitze der Kreuzzüge. Sinzig 1990
- Richter, Horst: Kommentar zum Rolandslied des Pfaffen Konrad – Teil 1. Bern 1972
- Schnell, Rüdiger (Hg.): Die Reichsidee in der deutschen Dichtung des Mittelalters. Darmstadt 1983.
- Stein, Siegfried: Die Ungläubigen in der mittelhochdeutschen Literatur von 1050 bis 1250. Darmstadt 1963
- Watt, W.Montgomery: Der Einfluß des Islam auf das europäische Mittelalter. Berlin 1992

[...]


[1] Carl Erdmann: Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart 1965, S.3.

[2] Ebd. S. 5.

[3] Ebd. S.7.

[4] Ebd. S. 22.

[5] Ebd. S.57

[6] Ebd. S.11.

[7] Ebd. S.64.

[8] Ebd. S.76

[9] Hans Eberhard Mayer: Geschichte der Kreuzzüge. 9.,verb. und erw. Aufl..Stuttgart 2000, S.14.

[10] Hans Eberhard Mayer: Geschichte der Kreuzzüge. 9.,verb. und erw. Aufl..Stuttgart 2000, S.19.

[11] Hermann Josef Roth & Anton Großmann: Bernhard von Clairvaux an die Tempel-Ritter, die Speerspitze der Kreuzzüge. Sinzig 1990, S.11.

[12] Ebd. S. 14.

[13] Peter Dinkelbacher: Bernhard von Clairvaux.Leben und Werk des berühmten Zisterziensers. Darmstadt 1998, S.117.

[14] W. Montgomery Watt: Der Einfluß des Islam auf das europäische Mittelalter. Berlin 1993, S.101.

[15] W. Montgomery Watt: Der Einfluß des Islam auf das europäische Mittelalter. Berlin 1993, S.78.

[16] Ebd. S.101.

[17] Ebd. S.102

[18] Ebd.

[19] Ebd. S.103.

[20] Ebd. S.104

[21] Ebd. S.105.

[22] W.Montgomery Watt: Der Einfluß des Islam auf das europäische Mittelalter. Berlin 1992,S.66.

[23] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. Mittelhochdeutsch/ Neuhochdeutsch. Hg. von Dieter Kartschoke. Stuttgart 1993, S. 780.

[24] Einhard: Das Leben Karls des Großen. Hg. von Alexander Heine. Stuttgart 1986, S.54.

[25] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. S.606.

[26] Dieter Kartschoke: Die Datierung des deutschen Rolandsliedes. Stuttgart 1965.

[27] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. S.606.

[28] Ebd.

[29] Anne-Marie Kray: Der Glaubenskrieg und seine Darstellung in den Kreuzzugsepen des Mittelalters. phil. Diss. Freiburg i. Br. 1950, S43.

[30] Ralf Mitsch: Studien zu Kulturkontakten, Alteritätserfahrungen und zur Konfliktwahrnehmung im Zeitalter der Kreuzzüge. S.196.

[31] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad, S.12.

[32] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad, S.120.

[33] Ebd. S.550.

[34] Ebd. S.366.

[35] Ingo Nöther: Die geistlichen Grundgedanken im Rolandslied und in der Kaiserchronik. Geistes- und sozialwissenschaftliche Dissertationen 2. Hamburg 1970, S. 99.

[36] Ebd. S.32.

[37] Ebd. S.16

[38] Ebd.

[39] Ebd. S.26.

[40] Ebd. S.276.

[41] Ebd. S. 14.

[42] Ebd. S.142

[43] Ebd. S.26.

[44] Ingo Nöther: Die geistlichen Grundgedanken im Rolandslied und in der Kaiserchronik, S.65.

[45] Herbert Backes: Bibel und ars praedicandi im Rolandslied des Pfaffen Konrad. Berlin 1966, S.104.

[46] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. V.859

[47] Ebd.

[48] Ebd. S.476.

[49] Ebd. S.22

[50] Ingo Nöther: Die geistlichen Grundgedanken im Rolandslied und in der Kaiserchronik, S.124.

[51] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. S.336.

[52] Herbert Backes: Teufel, Götter und Heiden in geistlicher Ritterdichtung. Corpus Antichristi und Märtyrerliturgie. In: Miscellanea mediaevalia 11. Die Mächte des Guten und Bösen. hg. von Albert Zimmermann. Berlin New York 1977, S.425.

[53] Horst Richter: Kommentar zum Rolandslied des Pfaffen Konrad – Teil 1. Bern 1972, S.117.

[54] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. S.190.

[55] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. S. 246.

[56] Herbert Backes: Teufel, Götter und Heiden in geistlicher Ritterdichtung. S. 424.

[57] Horst Richter: Kommentar zum Rolandslied des Pfaffen Konrad – Teil 1. S.117.

[58] Hans Naumann: Der wilde und der edle Heide. Versuch über die höfische Toleranz. In: Vom Wreden des deutschen Geistes. Festschrift für Gustav Ehrismann. Berlin Leipzig 1925, S.83.

[59] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. S. 384

[60] Ebd. S.28.

[61] Ebd. S.438.

[62] Ebd. S.248.

[63] Ebd. S.70

[64] Ebd. S.250.

[65] Ebd. S.490.

[66] Ingo Nöther: Die geistlichen Grundgedanken im Rolandslied und in der Kaiserchronik, S.139.

[67] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. S.498.

[68] Ebd. S.330.

[69] Ebd. S.326.

[70] Ebd. S.28.

[71] Herbert Backes: Teufel, Götter und Heiden in geistlicher Ritterdichtung. S. 433.

[72] Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. S.268.

[73] Wolfgang Hempel: Übermuot diu alte…. Der Superbia-Gedanke und seine Rolle in der deutschen Literatur des Mittelalters. Bonn 1970, S.157.

[74] Ralf Mitsch: Studien zu Kulturkontakten, Alteritätserfahrungen und zur Konfliktwahrnehmung im Zeitalter der Kreuzzüge. Mannheim Diss. 1990, S.195.

Details

Seiten
25
Jahr
2003
Dateigröße
543 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v108512
Institution / Hochschule
Universität Karlsruhe (TH)
Note
1,0
Schlagworte
Auto- Heterostereotypen Rolandslied Pfaffen Konrad Orientalismus

Autor

Zurück

Titel: Auto- und Heterostereotypen im Rolandslied des Pfaffen Konrad