Leben und Tod - Jenseitsvorstellungen im frühen und klassischen Hinduismus

Gliederung

0. Einleitung

1. Phänomenologischer Einstieg: Brahmanisches Sterbe- und Totenritual

2. Systematische Behandlung der Lehre von Karma und Wiedergeburt
2.1. Diskussion um den Ursprung der Seelenwanderungslehre
2.2. Die klassische Lehre von Karma und Wiedergeburt

Literaturverzeichnis

0. Einleitung

Für den Menschen ist es schwierig, sich vorzustellen, dass mit dem Tod alles zu Ende sein soll. Findet von einem Moment zum anderen die Auslöschung des gesamten Bewusstseins statt? Werden mit dem Tod alle Spuren gelöscht? Hat der Lebenswandel auf Erden schließlich keine Bedeutung mehr?

In der Tat sind diese Gedanken wenig tröstlich. Zu abrupt scheint der Abschied vom Leben. Nein, die Endgültigkeit und Unumkehrbarkeit des Todes zu denken, ist des Menschen angenehmste Sache nicht!

Die großen Religionen bieten hier allesamt eschatologische Vorstellungen, die dem Menschen die Hoffnung auf eine – wie auch immer geartete – Weiterexistenz nach dem Tode eröffnen.

Ziel des Referates war es, einen kleinen Einblick in die eschatologischen Vorstellungen des Hinduismus zu geben. Dabei habe ich einen doppelten Zugang gewählt. Die Heranführung an den Themenkomplex fand zunächst auf phänomenologischer Ebene – durch die Beschreibung eines brahmanischen Sterbe- und Totenrituals – statt. Es folgten systematische Betrachtungen zum Thema, vor allem zur klassischen Lehre von Karma und Wiedergeburt.

Auch in dieser schriftlichen Referatsausarbeitung soll diese Vorgehensweise beibehalten werden. Allerdings habe ich es für notwendig erachtet, den im Referat zu kurz gekommenen Teil der historischen Entwicklung der eschatologischen Vorstellungen etwas ausführlicher zu behandeln.

Eine schriftliche Referatsausarbeitung wählt andere Verfahren anders als eine Hausarbeit. Während diese sich eher der systematischen Behandlung einer Einzelfrage widmet, geht die Referatsausarbeitung mehr in die Breite und versucht, den gesamten Themenkomplex möglichst elementar und abgerundet darzustellen. Für eine detaillierte Auseinandersetzung mit der Forschungsliteratur ist in einer Referatsausarbeitung nicht der Platz und so beschränke ich mich auf einige wenige, aber für das Referatsthema fundierte Werke.

Ich hoffe, dass es mir mit dieser Referatsausarbeitung gelungen ist, ein komplexes Thema einigermaßen angemessen und anschaulich zu präsentieren. Als Student der evangelischen Theologie hat mir der Einblick in eine andere Weltreligion viel Spaß gemacht, auch wenn ich mir durchaus im klaren bin, dass mir für eine eingehendere und wissenschaftlich fundiertere Beschäftigung die Sprachkenntnisse und Arbeitsmethoden der Indologie fehlen. Diesen Umstand bitte ich beim Durchlesen der Arbeit freundlicherweise zu berücksichtigen.

1. Phänomenologischer Einstieg: Brahmanisches Sterbe- und Totenritual

Für den westlich geprägten, gar noch christlich sozialisierten Menschen bedeutet die Beschäftigung mit dem brahmanischen Totenritual das unmittelbare Eintauchen in eine fremd und exotisch anmutende Welt. Dennoch lassen sich bei genauerem Hinsehen einige Gedankengänge und Handlungsschritte identifizieren, die auch im römisch-katholischen Totenritus ihren Platz haben. Wenn ich diese Anknüpfungs-

Punkte im folgenden nenne, so geschieht das keineswegs zum Zwecke der Nivellierung beider Totenrituale, sondern um den Einstieg zu erleichtern und aufzuzeigen, dass sich beim Umgang mit dem Tod – bei aller unterschiedlicher Ausgestaltung – menschliche Grundstrukturen erkennen lassen.

Essentiell für die Entsprechungen ist meiner Einschätzung nach der Gedanke des Weges, den der Tote nach seinem Ableben vor sich hat: „wie im römisch-katholischen Totenritual gibt es daher eine Wegzehrung für ihn, Weggeleitung durch Fürbitten und Segensgebete [...]“.^[1]

Meiner Meinung nach sind wir durch diesen vergleichenden Einstieg gleich zu einem wesentlichen Merkmal des brahmanischen Totenrituales vorgestoßen: nämlich zu der Vorstellung, dass der Verstorbene (preta, wörtlich „Dahingegangener“) auf seinem Weg nach dem Tode durch die verschiedenen Handlungen begleitet und somit eine rituelle Verbindung zwischen ihm und den Hinterbliebenen hergestellt wird. Wir werden später auch noch sehen, dass diese rituelle Verbindung keineswegs auf die Tage und Wochen unmittelbar nach dem Tod beschränkt ist, sondern in der Institution der „Ahnenverehrung“ fortgesetzt und über größere Zeiträume gepflegt wird.

Bei diesen einführenden Gedanken belasse ich es zunächst und gehe zu einer genaueren Betrachtung des Totenrituals (antyesti) über. Ich erlaube mir hierbei auch auf die im Anhang beigefügte (schon im Thesenpapier verwendete) Darstellung des Rituals nach Michaels zu verweisen. Allerdings werde ich jetzt an dieser Stelle versuchen, die Ausführungen von Michaels zusammenfassen, um so einen lebendigen Eindruck des Totenrituals und der Trauerzeit nach dem Tode im allgemeinen lebendig und anschaulich werden zu lassen:

Unmittelbar nach dem Tode wird der Leichnam auf den Erdboden gelegt, der zuvor mit Kuhdung (zur Reinigung) bestrichen wurde. Damit die Seele nicht entschwinden kann, bevor sie vor die Reise rituell vorbereitet wurde, werden Gras und Goldstücke auf die Körperöffnungen gelegt (vor allem auf den Mund) und der Körper wird mit einem schwarzen Stein beschwert.

Der Tote wird durch die Hintertür hinausgetragen, mit den Füßen voran. Er ist dabei in weiße Tücher eingehüllt, die mit heiligem Wasser getränkt sind. Der Leichnam wird auf eine Bambusbahre gelegt und zum Verbrennungsplatz gebracht. An dieser Prozession dürfen Frauen nicht teilnehmen.

Die Verbrennung der Leiche findet auf einem Scheiterhaufen statt, den Kopf nach Norden ausgerichtet. Das Feuer wird mit Wasser besprengt, um die Qualen des Toten zu lindern. Unmittelbar am Verbrennungsplatz findet keine Gefühlsäußerung statt. Der Raum dafür ist die häusliche Umgebung. Symbolisch unterstützt wird die Trauer durch das Kauen von Nimblättern, deren bitterer Geschmack an die Bitterkeit des Todes erinnern soll.

Der rituelle Todeszeitpunkt ist der Moment, in dem der Schädel zerschlagen wird und so die Individualseele entweichen kann.

Wie schon erwähnt ist ein wesentlicher Bestandteil des Rituals die Geleitung des Verstorbenen auf seinem schwierigen Weg. Durch verschiedene Nahrungsopfer (meist durch pinda: Klöße) werden die Götter und Geister besänftigt. Und die Kuhgabe am 11. Tag hat den Zweck, dem Verstorbenen die Überquerung des Höllenflusses im Reich des Totengottes Yama zu ermöglichen. Endgültiges Ziel ist es mit Hilfe der „pinda“ einen neuen, jenseitigen Körper zu schaffen und den Toten in die Schar der Vorväter einzugliedern. So wird er integriert und ist kein potentiell gefährlicher, umherirrender Einzelgänger.

Die rituelle Ahnenverehrung (sraddha) ist von essentieller Bedeutung. Im wesentlichen lassen sich drei Typen zusammenfassen:

1. Sterbe-, Toten- und Ahnenrituale für den aktuell Verstorbenen
2. Periodische Ahnenverehrungen → tägliche, monatliche und jährliche – in der Regel für die drei Vorfahren väterlicherseits (teilweise auch mütterlicherseits)
3. Gemeinsame Verehrungen aller Ahnen an bestimmten Festtagen → kollektive Rituale für die „anonyme“ Klasse der Ahnen

Von wesentlicher Bedeutung ist die Auffassung, dass das Ritual keineswegs um seiner selbst willen ausgeführt wird, sondern zielgerichtet ist. „Mittel (Ritus) und Ziel (Toter) liegen dabei in zwei verschiedenen Wirklichkeitsebenen.“^[2] Aber das Ritual ist nicht auf seine eigene Wirklichkeit beschränkt, sondern wirkt über die diesseitige Wirklichkeit hinaus und in das Jenseits hinein.^[3]

2. Systematische Behandlung der Lehre von Karma und Wiedergeburt

2.1. Ursprung der Seelenwanderungslehre

„Wie in der Geschichte schlechthin, treten auch im religiösen Bereich Wendepunkte revolutionären Charakters auf. Eine bahnbrechende Idee, ein neues Dogma durchbricht alte Vorstellungsschranken, zerstört traditionelle Institutionen und führt gar zu einer vollkommenen Umwertung früherer Normen. Im Christentum und im Islam gründet diese Umwälzung auf der alttestamentlichen Konzeption des einen Gottes, des Monotheismus. In Indien, dessen religiöser Einfluss bis nach Ostasien reicht, entwickelte sich der Glaube an die Seelenwanderung, dessen geistiger Einfluss so gewaltig war wie das monotheistische Dogma.“^[4]

Das vorangestellte Zitat macht den Stellenwert der Seelenwanderungslehre innerhalb des indischen Religionssystems auf eindringliche Art und Weise deutlich.

In diesem Abschnitt soll es nun darum gehen, die Anfänge dieser zentralen Lehre zu identifizieren und ihre Entwicklung nachzuzeichnen.

Es ist recht interessant zu sehen, dass die indologische Wissenschaft traditionell divergierende Auffassungen vom Ursprung der Seelenwanderungslehre hat. So gibt es Versuche, die Anfänge in der altvedischen Periode, teilweise sogar in der indogermanischen Urzeit zu suchen. Andere Lehrmeinungen betonen die Herkunft der Lehre von der Urbevölkerung und konstatieren so einen vorarischen Einfluss.^[5]

Teilweise gab es sogar extrem weitgehende Hypothesen, die die Existenz einer „atlantischen Quelle“ annahmen^[6]. Mit ihrer Hilfe sollte die Verbreitung der Transmigrationslehre unter Griechen, Thrakern, Kelten, Germanen usw. erklärt werden.

Im wesentlichen lassen sich die folgenden Theorien identifizieren:^[7]

Theorie 1: Die Seelenwanderungslehre hat ihren Ursprung in Indien, und zwar entweder ...

- bevor die Einwanderung der Arier stattfand, in einer hypothetischen Religion, die frei von Fremdeinwirkungen ist.
- im Rgveda
- in der späteren vedischen Zeit, in den Brahmanas und Upanischaden

Theorie 2: Die Seelenwanderungslehre hat ihren Ursprung außerhalb von Indien, und zwar in ...

- Mesopotamien
- Ägypten
- Griechenland

Der Aufsatz von Paul Horsch, auf den ich mich im wesentlichen bei meiner Darstellung stütze, stellt schließlich die folgenden drei Thesen auf, die genauso wie die Untersuchung von Butzenberger dem dritten Unterpunkt von Theorie 1 zuzuordnen sind:

„1. dass die Lehre den Indo-Ariern (und somit auch den Indogermanen) ursprünglich fremd war, 2. dass es sich dennoch um eine echte vedische Entwicklung handelt, deren Stufen bis in alle Einzelheiten eruiert werden können, 3. dass der vorarische Einfluss unbedeutend war.“^[8]

Für eine eingehendere Untersuchung der Quellen ist in einer Referatsausarbeitung leider nicht der Platz und so beschränke ich mich im folgenden auf die Zusammenfassung der Ergebnisse, die Horsch selbst am Ende seines Aufsatzes bietet^[9]:

„Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass die eigentliche Seelenwanderungslehre den ältern vedischen Texten von den Samhitas bis zu den Brahmanas und Aranyakas unbekannt war (2.), dass in diesen Schriften jedoch alle wesentlichen Vorstufen des indischen Fundamentaldogmas zu finden sind.“^[10]

Das heißt also, dass die später ausgeformte Lehre der Seelenwanderung ihr „Baumaterial“ aus den vedischen Erkenntnissen bezieht. Diese einzelnen Teilstücke des Baumaterials hat Horsch genau herausgearbeitet:

1. Sensibilität für den Kreislauf der Natur (Mond/Sonne/Jahreszeiten)
2. Kosmisierung des Menschen: Eingliederung des Lebensprozesses in den Weltprozess
3. „Animistische Prämissen“: Glaube an die Allbelebt- und Allbeseeltheit der Natur, an Metamorphosen und die Verwandlungen von Menschen in Tiere und Pflanzen
4. Magische Riten der Erneuerung: zauberhaft symbolische Erneuerung des Menschen (geistige Wiedergeburtszeremonien)
5. Glaube an die Wiedergeburt des Vaters bzw. Großvaters im Sohn oder Enkel → Ahnenkult

Diese erwähnten Faktoren sind größtenteils „Universalvorstellungen“, die sich bei den unterschiedlichsten Völkern auf der ganzen Erde finden lassen. Dennoch haben sie nicht unweigerlich zu der Ausbildung einer Seelenwanderungslehre geführt. Das legt die Vermutung nahe, dass spezifisch indische Überlegungen dazu kommen müssen. In der Tat kamen verstärkt Spekulationen über das Schicksal des Verstorbenen auf und vor allem auch über dessen Abhängigkeit von rituellen Handlungen (vgl. Totenritual).

Nun ist es aber so, dass der Mensch von Natur aus nicht unsterblich ist. Doch kann er durch rituelle Handlungen die Unsterblichkeit erlangen. Allerdings wurden in der Konsequenz auch die rituellen Werke als endlich angesehen und so war es nur noch ein kleiner logischer Schritt bis zur Annahme, dass derjenige, dessen rituelle Verdienste aufgebraucht waren, einen erneuten Tod stirbt (Theorie vom wiederholten Sterben: punarmrtyú). Diesen konnte man nur durch erneute komplizierte Rituale verhindern, deren aber nur wenige mächtig waren. So starben die meisten den Wiedertod und in den jüngeren Brahmanas schließlich findet sich der Gedanke, dass der Tote in die diesseitige Welt zurückkehrt, in einer Wiederverkörperung, die aber stets menschlich ist.

Die ausgefeilte Theorie von Karma und Wiedergeburt und vor allem von seinen wechselseitigen Beziehungen findet sich also in diesen Vorstufen der Seelenwanderungslehre nicht, dennoch lassen sich wichtige und denkerisch unabdingbare Vorannahmen ausmachen:

„All diese Voraussetzungen führten konsequenterweise schon in der Brahmanaperiode zur Annahme der Wiedergeburt nach einen Zwischenaufenthalt in einer anderen Welt. Daraus ergab sich in den ältern Upanisaden gleichsam gesetzmäßig die eigentliche Seelenwanderungslehre [...]“.^[11]

Butzenberger^[12] fasst es folgendermaßen zusammen: „T [Anm. Seelenwanderungslehre] cannot be separated from the earlier history of Indian eschatology […]” und “T developed from the different funeral customs and conceptions on afterlife as current in Vedic times, combined with the ritualistic doctrines of the Brahmana.s.”^[13]

Die Theorie der Seelenwanderung umfasst im wesentlichen zwei Hauptpunkte: die zyklische Anwendung von wiederholter Geburt und Tod auf Personen und der lineare Prozess, der zu Erlösung und Befreiung führt.^[14] Beide Strukturen sind schon im Rgveda angelegt, allerdings wird der Kreislauf nur auf Naturphänomene bezogen. In den Brahmanas allerdings wird der Wiedertod nach dem irdischen Ableben vertieft behandelt und eine Verbindung des Kreislaufs mit der menschlichen Eschatologie hergestellt.

2.2. Die klassische Lehre von Karma und Wiedergeburt

Voranstellen möchte ich den Ausführungen in diesem Abschnitt gerne den spezifisch indischen Begriff der Seelenwanderungslehre, wie er meiner Meinung nach zutreffend und prägnant von Horsch^[15] formuliert wurde:

„1. Alle Lebewesen werden (seit anfangsloser Zeit) in verschiedenen Daseinssphären und –formen (pflanzlichen, tierischen, menschlichen usw.) wiedergeboren.
2. Jede Reinkarnation wird durch die (vom selben Wesen) in einem früheren Leben begangenen (vorwiegend ethisch qualifizierten) Taten (kárman) bestimmt. In diesem kárman-Gesetz, der Vergeltung der Taten, liegt das spezifische Merkmal der indischen Seelenwanderungslehre.“

Lange Zeit war es so, dass die Inder die Götter des vedischen Pantheons durch Hymnen und Opfer verehrt hatten und so die kosmische Harmonie (rta) sicherstellten, da sie nach ihrer Vorstellung z. B. den Kreislauf der Sonne und der Jahreszeiten aufrecht erhielten.

Im 7. Jahrhundert v. Chr. etwa verloren die Götter im wesentlichen diese Funktion, da mit den Upanischaden und dem Aufkommen des philosophischen Denkens in Indien sich langsam die Überzeugung bahnbricht, dass die Natur und alle Lebewesen Gesetzen unterliegen, die automatisch ablaufen. Eine gesonderte Regulierung durch die Götter war also nicht mehr zwingend notwendig.

Mit diesem Paradigmenwechsel rückt auch die Erkenntnis in den Vordergrund, dass mit dem Tod nicht alles zu Ende ist, sondern eine Überleben der Wesen stattfindet.

Dazu sagt die Brihad-Aranyaka-Upanischad (4,4,3):

"Wie eine Raupe, wenn sie das Ende des Grashalms erreicht hat, einen anderen Halm ergreift und sich zu ihm hinüberzieht, so ergreift die Seele, wenn sie den Körper abgeworfen hat, einen andern Körper und zieht sich zu ihm hinüber."

Soweit die Vorstellung von der Seelenwanderung. Entscheidendes Moment ist nun, dass eine andere Erkenntnis mit diesem Modell verbunden wurde. Nämlich das Gesetz der Rückwirkung der Taten (karman). In der Brihad-Aranyaka-Upanischad (4,4,5) wird das so formuliert:

„Je nachdem, wie einer handelt und wie er wandelt, danach wird er wiedergeboren. Wer Gutes tat, wird gut wiedergeboren, wer Böses tat, wird schlecht wiedergeboren.“

Das heißt also, dass gegenwärtiges Dasein durch das Handeln in einer vorherigen Existenz entscheidend bestimmt wird. Und auch das Handeln in der Gegenwart ruft Konsequenzen hervor, die entweder noch im aktuellen Leben zum Tragen kommen oder eben in einem späteren.

Deswegen ist Karma auch mit Schicksal schlecht umschrieben, impliziert die Verwendung dieses Begriffes doch eine Machtlosigkeit des Menschen und mangelnde Einflussmöglichkeit. Und eben das ist ja bei diesem Modell nicht der Fall.

Die Wiedergeburt ist nicht auf die Menschenwelt beschränkt, man kann auch als Tier, als Pflanze und sogar als Gott wiedergeboren werden. Einige Traditionsstränge halten sogar unbelebte Materie, wie z. B. Steine als potentielle Wiederverkörperungen möglich.

Aber: das Modell von Karma und Wiedergeburt ist ein nicht ruhender Kreislauf. Die Vorstellung, sich immer wieder Mühsalen, Krankheit und Tod in den zahlreichen Wiedergeburten aussetzen zu müssen, löst Unbehagen aus. Und so gilt in den indischen Religionen der Ausbruch aus dem Kreislauf, die Erlösung (moksa) als höchstes Ziel.

Was aber ist es, dass den Tod überlebt? Es ist die Individualseele (atman), die in den Upanischaden u.a. als unfassbar, unzerstörbar, ungeboren und unsterblich dargestellt wird. Dabei sind atman (die Individualseele) und brahman (die Weltseele) identisch. Wenn also die Individualseele aus dem Kreislauf der Wiedergeburten hinaustritt, geht sie in die Weltseele auf und erlangt Erlösung. Der Mensch also, der die Beschränkungen des Gesetzes von Karma und Wiedergeburt durchbrochen hat, dessen Seele fällt in die Allseele, die Weltseele (brahman) zurück und kann von ihr nicht mehr unterschieden werden.

Wichtig ist mir abschließend die folgende Erwähnung:^[16]

„Die vedisch-upanisadischen Texte, in denen wir die ältesten uns zugänglichen Hinweise auf die Karma- und Wiedergeburtslehre finden, sind keine systematischen Texte. Sie enthalten auch kein hinduistisches ‚Glaubensbekenntnis’ [...]“.

Diesen Satz sollte man auch bei der Beschäftigung mit dem Hinduismus allgemein immer im Hinterkopf behalten, vor allem wenn man vom Christentum und seiner dogmatischen Denkweise herkommt.

Verwendete Literatur:

- Butzenberger, Klaus: „Doctrine of Transmigration I“ und „Doctrine of Transmigration II“, in: Wezler, Inge: “Berliner Indologische Studien”, Bd. 9/10, S. 55-119 und Bd. 11/12, S. 1-85, Berlin 1996 und 1998

[zitiert als DOT I und DOT II]

- Halbfass, Wilhelm: „Karma und Wiedergeburt im indischen Denken“, Kreuzlingen 2000

[zitiert als KUW]

- Horsch, Paul: „Vorstufen der indischen Seelenwanderungslehre“, in: Horsch, Paul u.a. (Hg.): Asiatische Studien XXV, Bern 1971

[zitiert als VIS]

- Michaels, Axel: „Der Hinduismus. Geschichte und Gegenwart“, München 1998

[zitiert als HGG]

- Müller, Klaus-Werner: „Das brahmanische Totenritual nach der Antyestipaddhati des Narayanabhatta“, Stuttgart 1992

[zitiert als BT]

Anhang Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

[...]

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^[1] HGG, S. 149 – Michaels nennt neben diesen Entsprechungen noch andere: „Aufbahrung und eine Art Totenwache, eine Salbung bzw. Einbalsamierung des Leichnams, einen Trauerzug, spezielle Kleidung für den Toten und die Hinterbliebenen, Versammlung am Toten, Besprengungen des Leichnams mit Wasser, Totengeläut, Totenmahl und Trauerzeit.“ Ich gebe diese Aufstellung der Vollständigkeit wegen, allerdings ist sie sehr summarisch und ohne Beispiele wenig aussagekräftig. Außerdem soll es nicht um einen interreligiösen Vergleich der Totenriten gehen, sondern wie schon im Fließtext erwähnt, um einen erleichterten Einstieg in die Materie. Deshalb verzichte ich auch auf die Aufzählung der Unterschiede beider Rituale.

^[2] BT, S. 79

^[3] ebd.

^[4] VIS, S. 99

^[5] Z. B. nimmt A.A. Macdonell an: „that the Aryan settlers received the first impulse in this direction from the aboriginal inhabitants of India“. (A History of Sanskrit Literature, London 1917, S. 387)

^[6] So Éric de Henseler, L’âme et le dogme de la transmigration dans les livres sacrés de l’Inde, Paris 1928, S. 46ff.

^[7] In Anlehnung an die Darstellung in DOT I, S. 57

^[8] VIS, S. 100

^[9] Vgl. VIS, S. 155 -157

^[10] VIS, S. 155

^[11] VIS, S. 157

^[12] DOT II, S. 69

^[13] DOT II, S. 2

^[14] vgl. DOT I, S. 109

^[15] VIS, S. 100

^[16] KUW, S. 129