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Thesenpapier zu der Freund-Feind-Problematik im Zusammenhang mit Bezug nehmenden Kapiteln aus Johan Huizingas 'Homo Ludens'

Seminararbeit 2001 8 Seiten

Kulturwissenschaften - Allgemeines und Begriffe

Leseprobe

Thesenpapier zu der Freund-Feind-Problematik im Zusammenhang mit Bezug nehmenden Kapiteln aus Johan Huizingas „Homo Ludens“

Zum Seminar „Freund-Feind“ im WS 01/02, v. Steffen Westermann

I. Über den Autor und seine Zeit

Johan Huizinga, geboren 1872 in den Niederlanden, hat auf zwei wissenschaftlichen Ebenen seine Ausbildung erhalten. Zum einen als Sprachwissenschaftler, als der er seinen akademischen Werdegang begann mit dem Schwerpunkt auf den Sprachen des Orients. Er war unter anderem ein hervorragender Sanskritist und Kenner der altindischen Kultur-und Religionsgeschichte. Diese Kompetenz lässt er in „Homo Ludens“ bei den Erklärungen zu Herkunft, Ableitungen und Bedeutungen des Begriffes „Spielen“ beständig einfließen.

Seine umfangreichen Studien auf dem Gebiet der Linguistik und Philologien schloss er ein Studium der Geschichtswissenschaften (vor allem der Mediävistik) an. Er verstand es vortrefflich, beide Fachgebiete in seinen Forschungen und Hauptwerken, „Homo Ludens“ (von 1930) und „Der Herbst des Mittelalters“ (von 1919) miteinander zu verbinden. Somit gelang es Huizinga schon im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts, mit seinen Schriften den sozialwissenschaftlichen Bezug zwischen Disziplinen wie Sprachwissenschaften, Geschichte und Philosophie herzustellen.

Huizinga war bis zu der Einstellung des Lehrbetriebes durch die deutschen Besatzer an seiner Universität in Leiden 1940 einer der bedeutendsten Gelehrten des Landes und konnte durch die Schikanen der NS-Funktionäre nicht mehr auf seinen Lehrstuhl und zu uneingeschränkter Forschertätigkeit zurückkehren. Kurz vor seinen Tod im Februar 1945 beendete er noch sein Buch „Geschändete Welt“, das eine Reaktion auf die Kulturkatastrophe des Nationalsozialismus darstellt.

II.Kurzer Überblick über „Homo Ludens “ („der spielende Mensch“)

Es handelt sich hierbei um eine Kulturgeschichte des „Spielens“ im engeren Sinne mit ihren Regeln, Formen, Funktionen und Bedeutungen sowie durch den Versuch ein elementares Bedürfnis des Menschen zu enträtseln eine Anthropologie zu verfassen. Huizinga ist auf der Suche nach dem Ursprung der Kultur auf den für ihn unzureichend beachteten „Spieltrieb“ gestoßen, den er den bereits allgemein akzeptierten Kulturerrungenschaften des „Homo sapiens“ (der denkende/vernunftbegabte Mensch) und des „Homo faber“ (der tatkräftige Mensch) zur Seite stellt.

Huizinga gibt eine Einführung in den Begriffs des Spielens als Kulturphänomen mit seiner formalen Kennzeichnung. So unterteilt er zwei Hauptbereiche: das Spiel im Allgemeinen ( zur Zerstreuung und Entspannung des Menschen) und das soziale Spiel( zu dem die Kulturformen der Wissenschaft, des Rechts, der Dichtung, der bildenden Künste, der Philosophie , des Krieges zählen). Er stellt folgende Kriterien für das Spielen nach seiner Definition auf:

A) Das freie Handeln

„Befohlenes Spiel ist kein Spiel mehr. Höchstens kann es aufgetragenes Wiedergeben eines Spiels sein.“ (so J.H., Kapitel 1, S. 16, „H.L.“). Er meint damit, dass das Verlangen zu spielen aus dem Vergnügen daraus entspringt. Es scheint (für Erwachsene) nicht notwendig zu sein, um physisch wie moralisch zu existieren. Erst in einem weiteren, Kultur schaffenden Schritt, kommt es zur Verknüpfung von Sinn gebenden Begriffen wie Aufgabe, Pflicht und Müssen.

B) Das Spiel als Intermezzo im Alltag

Darunter versteht J.H. eine Unterbrechung der alltäglichen Handlungen des Menschen. Er verlässt mit dem Spielen das „gewöhnliche Leben“ und tritt für einen bestimmten Zeitraum in die Sphäre des Außergewöhnlichen ein. Er betritt, so auch bei Kindern, eine Welt der Imagination, die, wie J.H. meint, „mit dem größten Ernst vor sich gehen kann“ (aus „H.L.“, K. 1, S. 17). Das Spiel ist in der Lage, den Spielenden völlig in seinen Bann zu ziehen, so dass daraus eine Art von Besessenheit werden kann. Somit verschwimmt der scheinbare Gegensatz von Spiel (heut zu Tage fast ausschließlich als etwas Angenehmes und Unterhaltendes konnotiert) und Ernst (siehe auch die Redewendung „aus Spiel wurde Ernst“). Ein Vergleich lässt sich an diesem Punkt auch zu dem Seminarthema „Freund- Feind“ ziehen, wo die Grenzen häufig fließend sind.

C) Abgeschlossenheit und Begrenztheit als formale Kennzeichen

„Es spielt sich innerhalb bestimmter Grenzen von Zeit und Raum ab. Es hat seinen Verlauf und seinen Sinn in sich selbst.“ (in „H.L.“, K. 1, S. 18) Für J.H. herrschen im Spiel Bewegung, Auf und Ab, Abwechslung, eine festgelegte Reihenfolge, Verknüpfung und Lösung unter den Spielpartnern und des Spielziels- bzw. Problems. Neben der zeitlichen gibt es wie bereits erwähnt eine räumliche Begrenzung. Hiermit ist ein Raum, ein Spielplatz gemeint, so zum Beispiel die deutlich mit Fahnen, Wappen und Pfählen gekennzeichnete Turnierstätte bei mittelalterlichen abendländischen Ritterkämpfen. Damit eine materielle Begrenzung des Spielplatzes; eine ideelle kann weltanschaulicher Natur sein, in deren Rahmen ein Wettstreit der Ideen stattfindet. Für J.H. zählen Spieltische, Arenen, Zauberkreise, Tempel, Bühnen, Filmleinwände, Gerichtshöfe zu den Spielplätzen, da sie in ihrer Form und Funktion dementsprechend strukturiert sind. Er bezeichnet sie als „geweihten Boden“, der abgegrenzt, umzäunt und mit besonderen Regeln, den Spielregeln, ausgestattet ist.

D) Die Funktion der Spannung im Spiel

„Dieses Spannungselement spielt sogar eine ganz besonders wichtige Rolle in ihm. Spannung besagt: Ungewissheit, Chance. Es ist ein Streben nach Entspannung.“ (in „H.L.“, K. 1, S. 19). Diese Spannung steigt in dem Maße, wie das Spiel an Wettkampfcharakter gewinnt. So bezieht sich J.H. auf das Würfelspiel und auf den sportlichen Wettkampf, denn hier gilt es etwas zu gewinnen, was eine starke Triebfeder menschlichen Handelns darstellt. In diesen Bereich fließt der Aspekt der Ästhetik mit ein, der für J.H. das Spiel ebenfalls kennzeichnet. Er spricht von der Neigung des Spiels, schön zu sein und identifiziert es mit dem Drang, geordnete Formen zur Belebung des Spiels zu schaffen. Ein auch für die Freund-Feind- Problematik wichtiges Moment, das wetteifernden Charakter solcher Konstellationen herausstellt.

III. Die Freund-Feind-Problematik im Zusammenhang mit Spiel und Krieg

Das Seminarthema lässt sich in Korrespondenz mit „H.L.“ am besten mit dem Abschnitt über die Verbindung von Spiel und Krieg erklären. Das Thema „Freund-Feind“, wie im Seminar angesprochen, auf eine politische und soziologische Ebene gebracht, ergibt eine günstige Verquickung mit dem alten Kulturphänomen des Kampfes bzw. Krieges. Kriege wurden und werden geführt, um unter anderem politische Ziele durchzusetzen. J.H. als Mediävist bezieht sich in seinen Ausführungen hierzu hauptsächlich auf Beispiele aus dem europäischen Hoch- und Spätmittelalter und teilweise auf Quellen aus Japan und China.

„Der geordnete Kampf ist ein Spiel“, so J.H. als These, Kämpfen bedeutet Spielen; dies ist als Kulturfunktion zu betrachten, wenn bestimmte Spiel- respektive Kampfregeln eingehalten werden. Diese haben die Funktion, den Kämpfenden Beschränkungen aufzuerlegen (J.H. bringt dann Beispiele aus der Tierwelt, spielende junge Hunde und der Welt der Kinder, die ähnliche Verhaltensweisen zeigen, ihre Umwelt zu entdecken). Die Grenzlinien dessen, was erlaubt ist, sind fließend. So müssen diese nach unserer heutigen westlich-aufgeklärten Weltsicht nicht zwangsläufig vor Blutvergießen und Tod gezogen werden. So lehren uns Beispiele aus dem Mittelalter, dass die Grenzen des Erlaubten auch symbolisch sein konnten, um unnötiges Töten zu vermeiden. J.H. zeigt dies an dem „Spiegelfechten“ bei mittelalterlichen Turnieren. In diesem Kontext fand ein Symbol geladenes Kräftemessen von Edelleuten statt, wo es um Ehre, Tugend und Prestige ging. In seiner ursprünglichen Form wurde der Gewinn des Turniers noch über die Frage nach Leben und Tod entschieden. In späteren Zeiten reichte es aus, den Gegner niederzuwerfen, ihm jedoch das Leben zu lassen. Bei vergleichbaren Wettkämpfen in Ostasien war das symbolische Obsiegen über den Gegner für den Unterlegenen durch den einhergehenden Gesichtsverlust schlimmer, als getötet zu werden. Es kam nicht zu einer physischen, wohl aber zu einer psychischen Vernichtung des Feindes. Dergleichen war im europäischen MA nicht so stark ausgeprägt, denn der Unterlegene hatte die Möglichkeit bei einem anderen Turnier seine Ehre wieder herzustellen. So verweist J.H. auf eine Herausforderung zwischen zwei Europa bestimmenden Feinden der frühen Neuzeit. Nach mittelalterlicher Turniermanier forderte Franz I., König von Frankreich und Dauerrivale Karls V., römisch-deutscher König und Kaiser, diesen zu einem Zweikampf heraus. Im Blick hatte der Franzose zum einen die Vermeidung einer blutigen und verlustreichen Schlacht und zum anderen die Vorstellung heroisch von Souverän zu Souverän, also von gleich zu gleich als Symbolgestalten ihrer Länder und Armeen den Sieger und die Vormachtstellung zu ermitteln. Doch dazu kam es dann, wie auch in späteren Zeiten, nicht mehr. Weshalb? Dazu muss auch die Frage nach den Absichten der sich Bekriegenden gestellt werden.

Wenn der Krieg als Kulturfunktion verstanden werden will, müssen strenge Regeln eingehalten werden. So erkennen sich die Kombattanten als gleichberechtigt an. Sieht ein Part oder auch beide sich nicht als gleichwertig an, droht das Geschehen seinen Charakter als Spiel zu verlieren. In der ganzen Geschichte der Menschheit bis zum heutigen Tag gibt es eine Fülle von Regelverstößen. So sahen die Römer die Germanenstämme als kulturell ihnen unterlegen an und bezeichneten sie als Barbaren. In der Zeit der Kreuzzüge verhielt es sich mit den christlichen Invasoren in Palästina gegenüber der moslemischen Bevölkerung nicht besser. Weitere von religiöser Hybris und politischer Hegemonie geprägte Kriege, wie der 30-Jährige Krieg, oder die Kämpfe zwischen Israel und arabischen Staaten in unseren Tagen, kennzeichnen die Regelverletzungen. Einzige Möglichkeit, die Kampfhandlungen nach den Spielregeln zu begrenzen, kann dann nur noch durch das Ehrgefühl hervorgerufen werden. Neben der Gleichberechtigung sind die Aspekte der Beachtung der Menschenwürde und –rechte der Gegner untereinander sowie die formale Trennung von Friedens- und Kriegszustand durch eine Kriegserklärung bedeutsam. Nur durch diese formal-juristische Unterscheidung zwischen Frieden und Krieg kann sich der Krieg als Kulturfunktion von verbrecherischer Gewalt abheben. Beispiele aus der Zeitgeschichte von eklatanten Regelverletzungen gibt es vor allem im Zusammenhang mit dem Zweiten Weltkrieg. So ist hier nicht mal mehr eine offizielle Kriegserklärung von Deutschland an Polen ergangen. Der von der NS-Regierung in Polen gesehene Feind wurde als nicht gleichwertig betrachtet und dementsprechend herablassend behandelt. Die beginnenden Exzesse verstärkten sich nach der so genannten NS-„Untermenschenideologie“ im Verlauf des Krieges in Osteuropa aufs Schärfste, da neben der Zivilbevölkerung auch das russische Militär als nicht gleichberechtigt dem deutschen Pendant gegenüber angesehen wurde. Hitler erteilte seinen Militärs Carte blanche, die häufig nicht einmal mehr Ehrgefühl für ihre Gegner aufbringen konnten. Es wurden auch gerade Partisanen-Verbände als nicht gleichberechtigte, weil nicht offizielle, Kampfgruppen mit aller Brutalität verfolgt. Ein passendes Beispiel aus der Gegenwart liefert uns hierzu die Behandlung der Gefangenen aus Afghanistan durch die US-Behörden auf Cuba. Die US-Regierung steht hier auf dem Standpunkt, dass es sich bei diesen Gefangenen um Terroristen und nicht um Kriegsgefangene handelt, die somit gegenüber US-Soldaten als nicht gleichberechtigt angesehen werden. Übertragen wir J.H. Thesen vom Krieg als Kulturfunktion, geboren aus dem Spiel, auf das Vorgehen der USA, so haben jene die Spielregeln verletzt oder legen sie lediglich großzügig aus? Oder sind die Feinde der USA nicht die wahren „Spielverderber“? Dies sind Fragen, die sich vielleicht mit einem Blick auf das Völkerrecht beantworten lassen. Doch dazu kommen wir später noch.

Huizinga spricht auch von der „Theorie des totalen Krieges“, eine Bezeichnung die fatalerweise 14 Jahre später nach der Erstveröffentlichung von „H.L.“ 1930 von Joseph Goebbels propagandistisch verkündet und auch in die Tat umgesetzt wurde. Wer dieser Theorie folgt sieht sich nicht mehr in der Verantwortung für das „Spielmäßige“, also für Kultur, Recht und Menschlichkeit. Wie oben bereits erwähnt, lässt sich erneut ein Vergleich zu den jüngsten Geschehnissen in und um die USA ziehen. So hat nach J.Hs. Ansichten und Regeln der Angriff auf das WTC die Sphäre des Spielmäßigen verlassen und die Grenze zur verbrecherischen Gewalt überschritten. Hier erkennen sich sowohl der Aggressor als auch der Angegriffene nicht als gleichwertig an, lassen auch keine Würde und Ehre wie noch bei mittelalterlichen Turnieren dem Feind gegenüber erkennen. Kriegserklärungen und festgelegte Kampfstätten fehlen ebenfalls sowie die verschwommenen Definitionen wer ist „Freund“ und wer „Feind“ und v.a. wo ist er, führen zusätzlich immer weiter weg von der Ebene des Spiels.

Huizinga bringt die agonale Funktion des Krieges nun zur Sprache, welche ein zentrales Element hierbei spielt. Agonal ist abgeleitet von alt-griechisch Agon und hat mehrere Bedeutungen. Agon bedeutet nach antiker griechischer Auffassung Wettkampf in zweierlei Hinsicht – zum einen den sportlichen und zum anderen den künstlerischen Wettstreit. Im antiken Hellas wurden dazu Spiele in regelmäßigen zeitlichen Abständen abgehalten. Hauptsächlich ergingen sich Sportler im Wettstreit, daneben auch Künstler, insbesondere Dichter. Einer der bekanntesten Protagonisten dieser Spiele war der Staatsmann und Dichter Sophokles, der im dramatischen Argon-Wettstreit mit seiner „Triptolemos-Trilogie“ gegen den angesehenen Aischylos siegte und ihn als Meister der Tragödie ablöste. Vom Ursprung her waren diese Spiele Bestandteil religiöser Feste, meist zu Ehren der Götter abgehalten. Diesen Charakter besaßen auch die römischen Spiele (ludi), die aber im Laufe der Zeit durch korrupte Politiker ihr sakrales Wesen verloren. Eine dritte Bedeutung hat Agonie als Todeskampf, sowohl bei Personen, als auch bei Institutionen wie Staaten, so z.B. die lange Agonie von Byzanz. In dem Sinne, als diejenigen, die den Wettstreit verloren haben, zu verstehen.

In der agonalen Funktion des Krieges sehen die Kriegsparteien einander als Gegner an, die um eine Sache kämpfen, auf die sie ein Recht haben. Nun ist zweifellos richtig, bei einem Blick auf die Geschichte des 2.WK, dass die deutschen Invasoren rechtlos gekämpft haben. Hier war auch ganz im Gegensatz zu vorangegangenen Kriegen nicht beabsichtigt nur die militärische Vorherrschaft zu erringen oder ein unterworfenes Land territorial zu verschonen bzw. nur für kurze Zeit zu besetzen und die heimische Regierung und das gesellschaftliche System unangetastet zu lassen und sich allenfalls materiell zu bereichern, sondern eine Ausrottung des Feindes und Zerstörung seiner Lebensgrundlagen. Eine Vorgehensweise, die in klarem Kontrast zu J.Hs. Thesen vom agonalen Prinzip steht. Denn nicht-agonale Methoden sind: Hinterhalt, Überfall, Raubzüge, Ausrottung. Jedoch kam und kommt es bei grundsätzlich als agonal zu bezeichnenden Kriegen zu solchen Regelbrüchen. Sie dürfen allerdings nicht die finalen Formen wie Eroberung, Unterwerfung und Beherrschung annehmen, die spätestens seit dem 1.WK, als Endziele eines Krieges immer wieder diskutiert werden. Ganz das Gegenteil sind die von J.H. genannten Beispiele aus dem mittelalterlichen China und Japan, wo der Gegner von seinem Kontrahenten bei einer unehrenhaften, also nicht-agonalen Handlungsweise durch einen Dritten, sogar noch Unterstützung erhält. Die nicht-agonalen Mittel lassen sich gerade in einem mit aller Härte geführten, dem wahrhaftigen Kriege jenseits der Spiegelfechtereien mittelalterlicher Turniere nie ganz ausschließen. Huizinga spricht von der „brutalen Macht“, die sich Bahn bricht und von Chronisten und besonders Dichtern und Malern im verklärenden Licht „heiliger Pflicht und Ehre“ gesehen wird. Dies dient auch der Ästhetisierung des Krieges, um seine Schrecken und menschlichen Verluste erträglicher zu machen.

Als eine zentrale Motivation von Kampf/Krieg sieht J.H. den Ruhm. Diese Triebfeder menschlichen Daseins wird meist begleitet von „heiliger“ Pflicht, Ehre und Vergeltung. Machtfragen und materielle Vorherrschaft treten seines Erachtens dahinter zurück. Eigenschaften und Bedürfnisse wie Stolz, Ansehen, Glanz gehen oft damit einher und ergänzen den Ruhm und die Verführbarkeit des Menschen durch Eitelkeiten und Prestigedenken. Fallbeispiele aus der Geschichte gibt es genügend, so z.B. Marionettenkönige, befriedigt durch Titelsymbolik und Reichtum, von Roms Gnaden über die angeblichen „Verteidiger“ des Glaubens während der Kreuzzüge bis hin zum „Gröfaz“ Hitler. Huizinga bezieht seine Thesen, die einen „Primat des Ruhms“ vor politische und wirtschaftliche Erwägungen stellen aus babylonisch-assyrischer Überlieferung, nach der Krieg als „ein göttliches Gebots um des heiligen Ruhms willen“ definiert ist. Dies hat sich wie bereits erwähnt im Laufe der Zeit auch in anderen Hochkulturen herausentwickelt und sich bis in die Gegenwart (siehe Patriotismus der USA und Gefühl der Ehre und des Ruhms seit dem 11.9.01), wenn auch abgeschwächt, gehalten.

Huizinga geht in seinen Ausführungen immer wieder auf den Charakter des archaischen Krieges ein und verknüpft ihn mit einer sakralen Komponente. Er bezieht sich auf urtypische Entscheidungsformen eines Wettstreits wie Losorakel, Glücksspiel, Wette und göttliche Entscheidungen. Darüber suchten die Streitenden ein Urteil der Götter zu erreichen und betrachteten dies als Gerichtsentscheid. Der Waffengang wird ebenso in die Nähe des Göttlichen gerückt und die Entscheidung erhält dann eine sakrale Bestätigung. Ein Element der Kriegsführung, das sich in modifizierter Form bis in unsere Tage hinein gehalten hat durch geistlichen Beistand für Soldaten und noch im 2.WK mit Segnungen der Waffen. „Jede in den richtigen Formen herbeigeführte Entscheidung ist ja ein Urteil der göttlichen Mächte.“ (so J.H. in „H.L.“, K. 5, S. 103) Huizinga geht davon aus, dass in den archaischen Kulturen und nicht nur damals, eine aus westlicher Sicht gewohnte Scheidung des Religiösen vom Politischen nicht bekannt war. Die Vermengung von Religiösem und Politischem sehen wir heute in den meisten islamisch geprägten Staaten, wo der Ratschluss Gottes die oberste Instanz darstellt. Die Herbeiführung einer Entscheidung über Gottesurteile, die häufig in Zweikämpfen ausgetragen wurden, hat sich in Europa nicht über die frühe Neuzeit hinaus halten können. Sie dienten als „Vorspiel“ der eigentlichen Schlacht, um die Vorzeichen für das Kommende (das Schicksal) zu deuten. Außerdem wurden auch mit der Konfliktlösung über den Zweikampf ganze Schlachten gespart (so erwähnt J.H. als starkes Motiv für den Zweikampf im MA den bezeichnenden Satz- auf dt.: „Um zu vermeiden, dass das Blut von Christen vergossen und das Volk vernichtet wird.“, in „H.L.“, K.5, S.105). Einen eher skurrilen als kriegsentscheidenden Aspekt hatten die persönlichen über Feindesland abgeworfenen brieflichen Herausforderungen der Fliegerheroen im 1.WK. Dabei ging es klar um das Streben nach Ruhm und Prestige und die Befriedigung der Ehre. Zu dieser Sphäre aus den ewig wiederkehrenden Motiven wie Ansehen, Macht und Recht kann bei ihrer Verletzung ein weiteres wichtiges Motiv für den Wettstreit hinzukommen, und zwar das der Rache. Die Rache ist für J.H. die Befriedigung des Ehrgefühls. Jedoch kann diese Emotion auch pervertiert werden, indem eine Übersteigerung des Ehrgefühls, eine Maßlosigkeit einer Person oder eines ganzen Landes/Systems, zu Gewaltexzessen führen kann (so v.a. am Beispiel Hitlers und des Faschismus). Huizinga zeigt in seinen Darstellungen zu der Ebene des sakralen und agonalen im Wettstreit noch verschiedene Fälle aus der Antike, aus Persien und dem MA, um zu verdeutlichen, dass das Interesse Kriege zu umgehen, bzw. taktisch klug durch Zweikämpfe entscheiden zu lassen, vorhanden war. Es kollidierte jedoch auch mit der Welt der Eitelkeiten, wie bereits beschrieben.

Huizinga beschäftigt sich weiter mit der heut zu Tage scheinbar nebensächlichen Frage nach der Höflichkeit gegenüber dem Feind. Auch hier gibt er wieder Beispiele aus dem MA und erklärt Höflichkeit dem Feind gegenüber mit allerlei äußeren Ritualen. So erwähnt er das Abstecken eines Platzes, auf dem der Kampf stattfinden soll, was mit dem abgegrenzten Terrain eines Gerichtsplatzes verglichen werden kann. „Das feierliche Anbieten von Zeit und Platz für den Kampf ist uns in zahllosen Beispielen aus der Geschichte des Mittelalters überliefert. Auch hier wieder verrät sich sogleich, dass es in erster Linie eine Form ist; denn das Angebot wird in der Regel abgelehnt oder nicht beachtet.“ (in „H.L.“, K.5, S.111). Die ursprünglich aus der sakralen Idee stammende Formgebung gerät immer mehr zu ritterlicher Rhetorik , zu einer „höflichen Redensart“, ohne den stets vorhandenen spielhaften Charakter zu verlieren. Jedoch geriet der sakrale Teil, um des Gewinnen eines Kampfes willen, mehr und mehr in den Hintergrund. Aus der sakralen Sphäre resultierende Rituale verkamen im Laufe der Zeit zu inhaltsleeren Handlungen, die zum Teil auch innerhalb eines Heeres blutige Folgen nach sich ziehen konnten.

Immer wieder kommt J.H. auf die Grenzen der Gültigkeit des agonalen Prinzips zu sprechen, indem er sich mit den menschlichen Schwächen auseinandersetzt. Er stellt dem menschlichen

Ideal, für eine gute Sache zu kämpfen, das Verlangen zu siegen und die schwindende, vom Ehrgefühl auferlegte, Selbstbeschränkung gegenüber. Er bezieht sich erneut auf die archaischen Gesellschaften und ihre Regeln von der Ehre gegenüber Gleichen, die nur ihnen gegenüber gilt . Nur so lässt sich Mäßigung im Krieg erreichen, die im Laufe der Geschichte immer wieder durchbrochen wurde. So nennt J.H. Beispiele aus dem babylonisch-assyrischen Kulturraum, wo noch die größten Grausamkeiten mit der Rechtfertigung, etwas Gottgefälliges getan zu haben erklärt wurden. Der Bezug aufs Sakrale steht denn doch in einigem Gegensatz zur Erklärung über rationale Handlungsmuster aus Staatsraison, so auch schon im Imperium Romanum oder viel später währen der europäischen Aufklärung. Die Gottgefälligkeit bzw. Wettstreit-Sanktionierung durch sakrale Elemente reicht von eindrucksvollen Parolen wie „Gott will es!“ der Kreuzzugszeit über 1. und 2.WK mit „Gott mit uns!“ bis in die Gegenwart. Diese chronischen Regelverletzungen, die gerade durch die enormen Fortschritte auf dem Gebiet der Waffentechnik und der sich wandelnden politischen Einstellungen (nicht erst durch Machiavellis Kabale-Anleitung „Der Fürst“) eine beachtliche Dynamik erfahren haben, untergraben die auf Seite drei bereits erwähnten völkerrechtlichen Verträge zum Kriegsrecht (so z.B. die Haager Landkriegsordnung von 1899/1907, die die Gesetze und Gebräuche der Kriegsführung regelt, definiert den Begriff des Kriegsführenden, regelt den gesetzlichen Status der Kriegsgefangenen, behandelt die Rechtsstellung der Spione und Parlamentäre, Waffenstillstandsregeln sowie Garantien für die Zivilbevölkerung in besetzten Gebieten wie den Schutz des Privateigentums). Vor dem Hintergrund der Ereignisse mit Gefangenen der USA aus Afghanistan wird deutlich, dass zumindest eine heikle Auslegung der Regeln vorliegt. J.H. schreibt: „Hat sich einmal ein System durchdachter und sittlich begründeter Völkerrechtsverpflichtungen durchgesetzt, dann bleibt für das agonale Element in den Beziehungen der Staaten wenig Raum mehr übrig.“ (in „H.L.“, K.5, S.114). J.H. sieht die trotzdem den Charakter eines Spiels und einer Gemeinschaft von Spielenden nicht als verloren an, sondern erkennt in dem völkerrechtlichen Regelwerk eine Anschlussfähigkeit an die agonale Sphäre durch gegenseitige Gleichberechtigung, die diplomatische Form, die Verpflichtung zur Vertragstreue sowie die offizielle Aufkündigung des Friedens. Die Notwendigkeit eines geordneten menschlichen Zusammenlebens muss anerkannt sein und in diesem Spiel die genannten Spielregeln verbindlich auffassen.

Huizinga geht auch über die Sucht des Menschen immer der Erste sein und gewinnen zu wollen der Frage nach Stilisierungen von Krieg und seinen Helden nach. Es lassen sich bei den Überhöhungen von Personen, von Apotheosen mythischer wie realer Kriegsführer bzw. Kriegshelden wie in den Fällen von Napoleon oder Hitler, Anzeichen von der Sehnsucht der Menschen nach einer Idealisierung des Krieges erkennen. J.H. spricht dabei von einem „erhebenden Spiel der Ehre und Tapferkeit“, das so in der rauen Realität des Kampfes nicht anzutreffen ist. Die schon erwähnte Ästhetisierung des Krieges und seiner Helden wird häufig noch verbunden mit System bindenden Komponenten, wie Treue und Gehorsam gegenüber der Obrigkeit. Eine Ebene vor dem Hintergrund des Bruches der Spielregeln, die in undemokratischen und feudalen Systemen zu menschlicher Verrohung, Gewaltexzessen und Genozid wie im NS-System führen kann. J.H. führt den Leser erneut bei seinen Beispielen zurück ins MA und beschreibt die Abhängigkeiten zwischen abhängiger Bevölkerung und Feudalaristokratie, die sich den Luxus erlauben konnte, über ausgefeilte Regeln ein blühendes Rittertum zu entwickeln. „Dieser große agonale Komplex von Ideen, Sitten und Einrichtungen hat sich am reichsten im mittelalterlichen Abendland und Japan entfaltet.“ (…) „Der Samurai vertritt die Auffassung, dass das, was für einen gewöhnlichen Menschen Ernst ist, für den Tapferen nur Spiel sei.“ (aus „H.L.“, K.5, S.116)

Zum Schluss seiner Ausführungen zum Thema Spiel und Krieg und der damit verbundenen Freund-Feind-Problematik erhebt J.H. die Frage nach der Überschätzung des Kulturwertes von Krieg. Für uns heutige Zeitgenossen mutet es ohnehin schon wunderlich an, dass J.H. dem Kriege/Kampf überhaupt einen Kulturwert zuerkennt. Wir sprechen doch gerne im Zusammenhang mit Krieg von „Unkultur“ oder „Kulturlosigkeit“, von „unzivilisiert“ oder auch von einer „Kultur des Mordens/des Todes“. J.H. weiß wohl die Sphären der Phantasie und Fiktion mit ihren Regelwerken und Idealen von Treue, Mut, Ehre, Selbstbeschränkung, Moral und Pflichterfüllung, vom tatsächlichen sozialen Geschehen zu unterscheiden. Er erkennt diesen Idealvorstellungen eine pädagogische Funktion zu, die seiner Meinung nach einen Beitrag zur Steigerung des sittlichen Niveaus und der Tüchtigkeit des Einzelnen geleistet haben. Jedoch kritisiert er diejenigen, die im Krieg den Vater aller Dinge zu erkennen glauben und ihn stärker lobpreisen als er es verdient hat. J.H. zitiert als Beleg den Autor John Ruskin(Schriften über den Amerikanischen Bürgerkrieg) mit den Worten (…) „stolz in ihrem (die Spieler, Anm. SW) Müßiggang und daher beständig der Zerstreuung bedürftig, bei der sie die produktiven und arbeitsamen Stände zum Teil als ihr Vieh benutzen, zum Teil aber auch als ihre Puppen oder Spielsteine im Spiel des Todes.“ (in „H.L.“, K.5, S.117). Dieses Zitat lässt hässliche Erinnerungen an die Zeiten des Feudalismus und der Sklaverei aufkommen. Im günstigsten Fall kann man darin die Kultivierung eines sublimen Lebensstils zur Veredelung des Menschengeschlechts erkennen. Für Huizinga ist der Zusammenhang von Kultur und Spiel am Beispiel von Krieg und Spiel am deutlichsten hervorgetreten. Wie auch bei J.H. gesehen müssen wir bei der Frage nach Freund und Feind, dass sie grenzen oftmals fließend sind, Konstellationen sich ändern können und Spielregeln in der Realität oft deutlich von der Idealvorstellung abweichen.

IV. Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

V. Literaturverzeichnis

„Homo Ludens“, von Johan Huizinga, rororo, 18. Auflage März 2001

„Encarta“, Enzyklopädie, 2000, CD-Rom, Microsoft

Details

Seiten
8
Jahr
2001
Dateigröße
452 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v108160
Institution / Hochschule
Universität der Künste Berlin
Note
1,3
Schlagworte
Thesenpapier Freund-Feind-Problematik Zusammenhang Bezug Kapiteln Johan Huizingas Homo Ludens Seminar Kulturgeschichte

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