Die Theorie des Schönen in Platons Symposion

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung
1.1 Platons Vita
1.2 Platons Schriften über die Ästhetik
1.3 Das Gastmahl – Symposion

2 Der Schönheitsbegriff
2.1 Platons Auseinandersetzung mit dem Schönheitsverständnis seiner Zeit
2.2 Ein objektiver Schönheitsbegriff
2.3 Das Schöne als Ordnung und Maß
2.4 Die Idee des Schönen
2.5 Die Macht der Schönheit – der Eros als Drang

3 Der Kunstbegriff - Dichtung und Kunst
3.1 Die Einteilung der Kunst
3.1.1 Die nachahmenden Künste
3.1.2 Die hervorbringenden Künste
3.2 Aufgabe der Kunst: Nützlichkeit und Richtigkeit
3.3 Die Verurteilung der Kunst
3.4 Der Streit zwischen Philosophie und Kunst

4 Resümee

5 Quellen

1 Einleitung

„Von Können kommt die Kunst, die Schönheit kommt vom Schein“, so lässt Goethe in seinem Gedicht Etymologie den Mephistopheles konstatieren^[1]. Damit trifft er wohl die Empfindsamkeit vieler Menschen, aber auch einen Aspekt der platonischen Schönheitsauslegung – der Schönheit ist eine Scheinhaftigkeit eigen^[2]. Dies ist aber nur ein Gesichtspunkt, der im Verlaufe dieser Arbeit einer Klärung unterzogen werden soll.

Nach der Darlegung einiger Information bzgl. Platons Leben und Werk, werden nachstehende Anfragen in dieser Arbeit erörtert: Wie definiert Platon selber die Schönheit bzw. welcher Wandlung unterliegt diese Begrifflichkeit in seinen Werken? Inwieweit grenzt er sich damit von den gängigen Auffassungen des Schönen seiner Zeit ab? Wo gibt es Gemeinsamkeiten, wo neue Ansätze Platons, die das Verständnis der Begrifflichkeit des Schönen in der Geschichte nachhaltig verändert haben? Besonderes Gewicht wird dabei auf Platons Werk Symposion gelegt, auch wenn es in der Untersuchung der Idee des Schönen dem Phaidros nachsteht.

In einem zweiten Teil folgt die Auseinandersetzung mit Platons Kunstkritik. Neben Begriffsbestimmungen der Kunsttheorie wird Platons Bewertung und Anspruch an die Kunst untersucht werden. Schließlich soll auf dem Hintergrund der „Idee des Schönen“ Platons Verurteilung der Kunst nachvollzogen werden. Die Ergebnisse werden im Resümee einer zusammenfassenden kritischen Reflexion unterzogen.

1.1 Platons Vita

Platon lebte von 427 v. Chr. - 348 v.^[3] Chr. Als Sohn aus dem adligen Geschlecht des Kodros wird Platon in Athen geboren. Ursprünglich soll sein Name Aristokles (nach dem Großvater) gewesen sein. In seiner Jugend schreibt Platon Tragödien, Dithyramben und Gesänge. Ursprünglich zum Staatsmann bestimmt, wird Platon durch Kratylos mit den Lehren des Heraklit vertraut. Dann schließt er sich eng an den Lehrer Sokrates an, studiert aber auch die Eleaten und Pythagoreer. Nach dem Tod seines Lehrers 399 v. Chr. unternimmt Platon mehrere Reisen, zuerst zu Euklid von Megara, später nach Kyrene und Ägypten. In Kyrene treibt er Studien unter der Anleitung des Mathematikers Theodorus und schreibt seine ersten Dialoge, die sich mit dem Erkenntnisproblem beschäftigen. Um 387 gründet Platon in Athen eine Philosophen-Schule, die nach dem Heros Akademos »Akademie« benannt wird. Hier entwirft er das Ideal eines Staates, in dem Philosophen eine gerechte Herrschaft ausüben. Während seiner letzten Lebensjahre ist Platon als Lehrer in Athen tätig. Er stirbt 348 v. Chr.

1.2 Platons Schriften über die Ästhetik

Überliefert sind 36 Schriften, die teilweise jedoch unecht, teilweise zweifelhaft sind. In den Werken Platons ist nicht von Ästhetik im Sinne einer systematischen Ordnung und Bearbeitung in Problemen und Thesen die Rede, aber alle Elemente der Auseinandersetzung mit dem Schönen und der Kunst sind vorhanden. Besondere Relevanz haben hierfür seine Werke Der Staat (Politeia), die Gesetze (Nomoi) und Das Gastmahl (Symposion). Im Ion legt er eine idealistische Theorie der Dichtung dar, und im Philebos analysiert er ästhetische Erlebnisse. In Anspielungen, Winken, Ankündigungen und Metaphern zieht sich die Auseinandersetzung mit der Ästhetik durch Platons gesamte philosophische Schriften^[4].

1.3 Das Gastmahl – Symposion

Wie viele andere Dialoge Platons ist das Symposion nicht bloß ein Dokument einer bestimmten Philosophie sondern auch ein Erzeugnis der Dichtkunst^[5]. Gerade im Symposion wird neben den handelnden Personen auch der Leser in das heiter-übermütige Spiel einbezogen. „Komödienhaft-ausgelassene, dialektisch-strenge und mystisch-kontemplative Elemente in sich vereinend, entwirft dieser Dialog ein facettenreiches Panorama des gesellschaftlichen Lebens der Athener Oberschicht gegen Ende des 5. Jh. (...)“, so Rehns einführende Worte zu seinem Essay über das Symposion^[6]. Die Redner bei diesem Gastmahl sprechen über die Liebe im Sinne des philosophischen Strebens nach dem Wahren, Guten und Schönen, nach der Idee. Disputiert wird der Mythos vom Eros als Kind des Reichtums, des Besitzes und der Armut, woraus das Streben nach dem Besitz des Guten und Schönen abgeleitet wird^[7].

2 Der Schönheitsbegriff

Schönheit gilt Platon im Symposion als der höchste Wert. Gemäß der antiken Theorie des Schönen, ist diese entsprechend der Grundkategorie ihrer Beschaffenheit, also der Symmetrie der Teile, Größe und Farbe zu betrachten^[8]. Schön ist nicht nur das, was Auge und Ohr gefällt sondern alles, was Bewunderung erregt, also Entzücken, Anerkennung, Gefallen hervorruft. Schönheit wird von Platon also in einem sehr weiten Sinne verstanden – von der Schönheit einer Frau bis zur Schönheit der Gerechtigkeit. Gerade im Symposion wird deutlich, das sich Platons Begriff des Schönen mit dem des ebenfalls im weiteren Sinn Guten deckt. In einigen Veröffentlichungen trägt es den Untertitel περί άγαθού („über das Gute“), wobei es vornehmlich vom Schönen handelt^[9]. In dieser Auffassung des Schönen ist Platon weitestgehend im Einklang mit dem Verständnis seiner Zeit, welches das Wahre, das Gute und das Schöne gleichsam als Trias gleichrangiger Werte empfand^[10].

2.1 Platons Auseinandersetzung mit dem Schönheitsverständnis seiner Zeit

In dem Dialog Der große Hippias unterzieht Platon fünf verschiedene Definitionen des Schönheitsbegriffes seiner Zeit der Überprüfung^[11]. Er unterscheidet Angemessenheit, Eignung, Nützlichkeit als Eignung zum Guten, Annehmlichkeit für Auge und Ohr sowie die angenehme Nützlichkeit. Zusammenfassend ergeben sich zwei Begriffsbestimmungen, nämlich Schönheit als das Angemessene und als das Angenehme für Auge und Ohr.

Platon verwirft die erste Definition, die des Sokrates, „das Schöne ist das Angemessene“, auch wenn er die Beispiele Sokrates´ aufnimmt („ein brauchbarer Mistkorb ist schöner als ein unbrauchbarer goldener Schild“). Da Platon davon ausging, dass das Schöne immer ein Gut sei und das Angemessene qua definitionem nur ein Mittel zum Gut, aber selber kein Gut sein müsste, passt seine Prämisse nicht mit der Definition zusammen. Außerdem ist Platon der Meinung, es gäbe auch Dinge, die wir um ihrer selbst willen schätzen und nicht nur weil sie angemessen sind.

„Schön ist, was für Auge und (καί) Ohr angenehm ist“, ist die Definition der Sophisten. Diese Bestimmung lehnt Platon ab, da es auch Schönes gebe, das nur mit den Ohren und nur mit den Augen wahrgenommen werde (sprachlogisches „und“ nicht als „oder [beide]“ übersetzt)^[12], sowie Dinge, die auch ohne eine solche Wahrnehmung schön seien. Einem solch subjektiven Schönheitsbegriff entzog sich Platon. Er forderte einen weiteren, umfassenderen Begriff, der das als schön gelten lässt, was Bewunderung erregt, wie auch Tugend und gute Gesetze. Er verstand das Schöne objektiv.

2.2 Ein objektiver Schönheitsbegriff

Die Antike unterscheidet durchaus zwischen sinnlicher und intelligibler Schönheit^[13]. Die Sophisten führten weiter die Erfahrung von Annehmlichkeit von etwas als Kriterium für Schönheit an. Dies ist Platon zu flüchtig. Vielmehr geht er davon aus, dass jeder Mensch einen angeborenen und beständigen Sinn für das Schöne als Prüfstein habe. Mit anderen Worten: die Schönheit ist nicht auf sinnlich Wahrnehmbares beschränkt, und sie ist eine objektive Eigenschaft der Dinge. Dennoch ist nicht alles, was wir schön finden, tatsächlich schön. Platon führt als erster das „scheinbar Schöne“ ein^[14]. Damit ist er gewissermaßen der Urheber der Kunstkritik und der ästhetischen Spekulation^[15].

2.3 Das Schöne als Ordnung und Maß

In Platons Dialogen findet sich ganz klar eine Theorie, nach der das Schöne durch Ordnung (ταξις), Maß und Symmetrie gekennzeichnet ist^[16]. Damit übernimmt er die pythagoreische Konzeption und entwickelt sie weiter. Seinen Dialog Philebos schließt er mit den Worten „Maß (μετριότης) und Proportionen (συμμετρία) stellen das Schöne und die Tugend dar“. Das Schöne wird also zum einen als Eigenschaft der Fügung (Aufbau, Harmonie) ihrer Teile, zum anderen als quantitative Eigenschaft verstanden, die sich mathematisch, also durch Zahlen (Masse, Proportionen) ausdrücken lässt. Im Folgenden gibt Platon Beispiele für „gute Proportionen“, die er in den einfachen geometrischen Formen zu finden meint. In Geraden, Kreisen, Dreiecken und Kugeln erkennt Platon die Schönheit an sich, die Urformen des Seins. Diese vollkommenen Körper sind aufgrund ihrer Regelmäßigkeit Stufen der Wirklichkeit und nicht etwa sinnlich bedingt. Platon ist aber kein Formalist. Ihm geht es um die Form in der Fügung der Teile, nicht im Aussehen der Dinge. Wie ist diese Forderung nach einem Zusammenspiel von Form und Inhalt auf dem Hintergrund der Ideenlehre zu verstehen, die man primär mit Platon und seinen Werken in Verbindung bringt?

2.4 Die Idee des Schönen

Die nachfolgende Konzeption Platons liegt in seinem Werk zeitlich vor der oben genannten. Platon hat sich gewissermaßen zur pythagoreischen Darlegung bekehrt, seinen spiritualistisch-idealistischen Ansatz aber nie ganz verworfen.

Demnach gibt es in der Welt nicht nur Körper sondern z.B. auch Seelen, also übersinnliche Dinge – die Ideen. Die Seelen sind vollkommener als die Körper. Die Ideen wiederum sind vollkommener als die Seelen und die Körper. Schöne Gedanken und Taten sind also schöner als schöne Körper. Wo findet man demzufolge das höchste Schöne? In der Idee^[17] – erst sie ist das Schöne an sich und nur Gegenstand des Wissens (μάθημα Symp. 211 c), nicht der sinnlichen Wahrnehmung.^[18]. Im Symposion beschreibt Platon aufs feierlichste dieses Urschöne^[19], das

„(...) weder (.) noch vergeht und weder zunimmt noch abnimmt, sodann nicht nach der einen Seite betrachtet schön, nach der andern unschön, noch auch bald schön und bald nicht, noch in Vergleich mit dem einen schön, mit dem andern aber hässlich, oder teilweise schön und teilweise hässlich, oder nach der Meinung einiger schön, nach der von anderen aber hässlich ist. Ferner wird sich ihm dies Schöne nicht darstellen als ein Gesicht oder Hände oder was sonst zum Körper gehört, noch auch als eine Rede oder Erkenntnis, noch überhaupt als etwas, was an einem anderen ist, sei es an einem Einzelwesen oder auf der Erde und im ganzen Weltenraume oder wenn es noch anderswo sein könnte, sondern als rein in sich und für sich und ewig sich selber gleich, alles andere Schöne aber als seiner nur dergestalt teilhaftig, wie das Werdende und Vergehende dessen, welches in nichts mehr oder weniger wird oder irgend etwas erleidet.“ (Symp. 210 e)

Tatarkiewicz sieht in dieser Einführung des Urschönen den Wendepunkt des antiken Schönheitsverständnisses in dreierlei Hinsicht:

1. Es geschieht eine Ausweitung des bereits großen Schönheitsbegriffes der Griechen hinsichtlich abstrakter Gegenstände, die der Erfahrung nicht zugänglich sind.
2. Platon führt eine neue Bewertung ein: Das Schöne in der sichtbaren Welt wird abgewertet, denn im Vergleich mit der Idee des Schönen muss es an Wert verlieren^[20].
3. Er führt schließlich ein neues Kriterium ein: die größere oder kleinere Nähe der schönen Dinge zur Idee des Schönen.

Die Ästhetik Platons bekommt durch seine Auffassung, die höchsten Güter seien tugendhafte Güter, auch eine moralistische Komponente. Das Moralisch-Schöne steht für Platon gegenüber dem Ästhetisch-Schönen deutlich im Vordergrund. Wie bereits oben ausgeführt ergeben sich daraus gewissermaßen Klassifikationen des Schönen.

Platon unterscheidet in den Gesetzen die große (μεγαλοπρερής) Kunst und die Kunst der Mäßigung (κόσμιον). Damit scheidet er das Schöne der Würde (der Strenge) von dem Schönen der Leichtigkeit (des Scherzes). Des Weiteren sondert er die Schönheit der Lebewesen als die der realen Dinge (auch ihre Nachbildung in der Malerei, s.u.), von der Schönheit einer geraden Linie oder eines Kreises, der Flächen und der stereometrischen Körper^[21]. Ersteres ist für ihn lediglich relativ. Das Schöne der zweiten Kategorie hingegen sei immer und an sich schön. Platon favorisierte also die einfache Form, die klare Linie, die vollkommene Kugel etc.

2.5 Die Macht der Schönheit – der Eros als Drang

Die Dialektik, welche Platon vom Schönen entwickelt ist, wie bisher gezeigt, keine ästhetische sondern eine ontologische. Platon geht davon aus, dass jede Seele, ehe sie auf die Erde gelange, an einem jenseitigen Ort das Seiende an sich geschaut habe. Der Zusammenhang von Eros, als dem Drang nach dem Schönen, und dem Schönen an sich beschreibt Grassi als ein Fortschreiten auf den „Stufen des Seins“, folglich als einen metaphysischen^[22] Fortschritt. Bröcker spricht von dem „Stufenweg der Liebe“^[23]. Der Weg führt von einer Scheinwelt zum Sein selbst. Und auch schleiermacher überschreibt in seiner Übersetzung des Symposions den entsprechenden Abschnitt mit „Der Stufenweg zur Vollendung in der Schau des Schönen“^[24].

„Es muss nämlich, fuhr sie fort, der, welcher auf dem richtigen Wege auf dies Ziel hinstrebt, in seiner Jugend sich allerdings den schönen Körpern zuwenden, (...) einen solchen schönen Körper lieben (..); dann aber muss er innewerden, dass die Schönheit an jedem einzelnen Körper der an jedem anderen Körper verschwistert ist; und wenn er doch überhaupt der Schönheit der Gestalt nachgehen soll, so wäre es ja großer Unverstand, wenn er nicht endlich die Schönheit an allen Körpern für eine und dieselbe erkennen würde. (...) dann muss er sich als Liebhaber aller schönen Körper darstellen und von seiner gewaltigen Glut für einen einzigen nachlassen, vielmehr sie gering schätzen und verachten. Hiernach aber muss er die geistige Schönheit für weit schätzbarer achten lernen als die des Körpers, (...). Diese Stufe führt ihn aber wiederum nur dazu, dass er gezwungen wird, das Schöne in den Bestrebungen, Sitten und Gesetzen zu beachten, und einzusehen, dass dies alles mit einander verwandt ist, und so das körperliche Schöne für ganz geringfügig achten zu lernen. Von den Bestrebungen aber muss man ihn zu den Wissenschaften führen, damit er wiederum die Schönheit der Wissenschaften erkenne und, indem er so bereits auf das Schöne in seiner Fülle hinblickt, nicht mehr mit sklavischem Sinne der Schönheit im Einzelnen, (...), sondern gleichsam auf die hohe See des Schönen hinaussteuernd und es also mit einem Blicke überschlagend, viel schöne und herrliche Reden und Gedanken in des Weisheitsstrebens Fülle gebäre (...)“ (Symp. 210 a-e).

Das Liebesspiel der Natur gehört dementsprechend in den Bereich des Schönen, welcher aber weiter als der Bereich der Sinne reicht. Die sichtbare Körperschönheit ist für Platon der königliche Weg zu den Ideen^[25], darin liegt die eigentliche Funktion der Schönheit im ganzen geistigen Leben.

Die Rede des Sokrates bildet den Höhe- und Hauptpunkt des Symposion. Er schildert im Gegensatz zu den anderen Rednern des Gastmahls, wie der Eros den Menschen zum Urseienden führe (Symp. 199 c). Sokrates weist auf zweierlei Dinge hin^[26]:

a) Jedes Drängen ist ein Drängen nach etwas.

„So sage mir dich dieses, ob Eros (...) jemandes Liebe ist oder niemandes“ (Symp. 199 d)

b) Man drängt nach etwas, das man nicht hat und das man entbehrt.^[27]

„(..) dieser und jeder andere Begehrende begehrt das noch nicht vorhandene (…) und was er nicht hat und nicht selbst ist und wessen er bedürftig ist“ (Symp. 200 e)

Dieser erotische Zustand ist zwischen Sein und Nicht-Sein angesiedelt und somit ein Werden. Der Eros bedarf also der Schönheit und hat sie nicht (s.o.). Der Eros wird daher auch als Dämon (δαίμων) charakterisiert. Aufgrund seiner “Unbegabtheit mit dem Schönen“ (Symp. 202 d) kann er kein Gott sein – folglich benennt Platon ihn mit Blick auf seine Unvollkommenheit als einen Dämon. Er steht als Mittler zwischen (μεταξύ) Sein und Nicht-Sein, wischen den Menschen und den Göttern^[28].

Das Drängen (der Eros) hat als Ziel die Schönheit und in ihr das Ewige, welches außerhalb der Zeit steht. Die Diotema-Rede macht deutlich, wie der Mensch in der Liebe nach Unsterblichkeit strebt:

„Es ist nämlich, mein Sokrates, fuhr sie fort, die Liebe nicht, wie du glaubst, auf das Schöne als solches gerichtet. - Auf was denn sonst? - Auf die Erzeugung und Geburt im Schönen. – (..) - Warum denn aber auf die Erzeugung? - Weil die Zeugung das Ewige und Unsterbliche ist, soweit dies vom Sterblichen erreicht werden kann. (...) So ist denn nach dieser Darlegung notwendig auch die Unsterblichkeit Gegenstand der Liebe.“ (Symp. 206b – 207a)

3 Der Kunstbegriff - Dichtung und Kunst

Kunst war für die Griechen etwas, das der Mensch zielstrebig und mit Könnerschaft herstellt. Auch die Technik gehört demnach zur Kunst – nicht aber die Dichtung. Die Dichtung entstehe nicht aufgrund eines Könnens des Dichters sondern weil Gott in ihn eintrete und von ihm Besitz ergreife. Dichtung entspringt also aus „erhabener Raserei“ ([μανία] Phaidros). Platon unterscheidet vier Arten dieses Zustandes^[29]: Die Entrücktheit des Sehers und Propheten, die des von Gott bewirkten Wahnsinns, die der Besessenheit durch die Musen (Kunst) und die des Eros, d.h. diejenige, in welcher die Seele im Anblick der sinnlichen Schönheit das Schöne an sich erfährt. Und warum erfahren wir von Gott (bzw. den Göttern) diese Gnade? In Nomoi II (665 a) gibt Platon die Antwort: aus Mitleid. Platon nennt aber auch jene Dichtung, der diese göttliche Inspiration fehle. Er nennt sie „technische Dichtung“, die nur auf schriftstellerischem Können basiere^[30]. Sie ist nicht mehr als ein Handwerk (wie Malerei oder Bildhauerei), hingegen sei die inspirierte Dichtung eine der höchsten menschlichen Tätigkeiten (Vermittlung zwischen Menschen und Göttern).

Es wird deutlich, dass die Kunsttheorie Platons nur in einem verhältnismäßig lockeren Verhältnis zu seiner Theorie des Schönen steht. Dennoch finden sich die Differenzierungen des Schönen in Platons Schriften, auch in seiner Einteilung der Kunst wieder und rechtfertigen eine vergleichende Betrachtung.

3.1 Die Einteilung der Kunst

Platon nimmt -genau wie die heutige Wissenschaft- den Versuch einer Einteilung der Kunst vor. Dies erfordert ihre Komplexität. Im Staat nimmt Platon eine dreigliedrige Unterscheidung vor. Er unterscheidet nutzbringende, produzierende und nachahmende Künste. In weiteren Werken folgen kompliziertere und differenziertere Unterteilungen. Grundlegend wichtig für die ästhetische Kunstbetrachtung ist die Unterscheidung jener Künste, die Dinge nachbilden, von denen, die Dinge hervorbringen^[31].

3.1.1 Die nachahmenden Künste

Eine Kategorie bilden die nachahmenden (mimetischen) Künste. Da Platon keine Liste dieser Art von Künsten liefert und auch keine genauere Begriffsbestimmung bietet, bleiben einige Einordnungen diffus. Zumal Platon einmal die Dichtung den nachahmenden Künsten zurechnet, dann wieder sie ihnen gegenüberstellt (vgl. S. 10 oben). Im Symposion rechnet er die Musik der Dichtung zu, im Staat wiederum die Dichtung der Musik.

Der zentrale Begriff ist in diesem Zusammenhang die „Mimesis“, welche durch Platon einen Bedeutungswandel erfährt. Die etymologische Herkunft des Wortes ist unklar. Grassi entwickelt in seiner Theorie des Schönen in der Antike anhand verschiedener antiker Texte aus Komödie und Prosa die Bedeutungen „Nachahmung“ oder „Darstellung“^[32]. Jedoch wird damit ursprünglich die Darstellung eines Charakters, das Mimen einer Rolle, gemeint. Platon führt als neue Bedeutung die Nachahmung des Aussehens der Wirklichkeit ein. Anfänglich nannte er noch nur solche Künste nachahmend, in denen der Künstler selbst das Werkzeug ist (Schauspieler, Tänzer). Später erweiterte er diese Definition um jene Künste, die sich spezieller Werkzeuge bedienen (Pinsel, Meißel). Die Frage, welche Platon bzgl. der Nachbildung der Wirklichkeit in der Kunst stellt, ist die nach der Übereinstimmung mit der Wahrheit. Er hat Zweifel, ob die von der Kunst angestrebte Nachbildung der Wirklichkeit ein gutes Zeugnis für die Kunst ablege.

Der Mimesis-Begriff Platons weist allerdings zwei Dimensionen auf: Zum einen schafft der Künstler ein der Wirklichkeit ähnliches Bild, und zum anderen ist dieses Bild nicht-real. Diese nachahmenden Künste nennt er auch „bilderschaffende“. Sie stehen den „hervorbringenden“ Künsten an Rang nach, da sie nur das Nicht-Wirkliche darbieten und „jedoch nicht in Wahrheit seiend“ sind (Pol. 596 a – e). Für Platon ist nicht primär der Grad der Treue in der Nachahmung bedeutsam sondern das Maß der Versuche der Nachahmung des Schönsten. Bilder aber, die Proportion und Farbe der Gegenstände nicht bewahrten, lehnte Platon als Nachahmungen ab und nannte sie „Irreführungen“.

3.1.2 Die hervorbringenden Künste

Ein Handwerker, der ein Bettgestell herstellt, ist Platon folgend dem Wissen und der Wirklichkeit näher, als ein Maler, der das Bettgestell malt. Im Bettgestell wird „das Ding selbst“ hervorgebracht. Ein weiteres Beispiel für die hervorbringende Kunst ist die Architektur^[33]. In der Ideenlehre Platons gesprochen: Die Baukunst ist nicht nur Nachbildung der Schattenwelt sondern ein Produzieren von etwas, welches durch die Kunst seine Existenz in der Schattenwelt erhält^[34]. Das gebaute Haus ist eben nicht wie das gemalte nur ein für Wachende geschaffener Traum (Sophistes 266 c). Platon fordert von der Kunst, sie müsse Ihren Illusionismus abwerfen, nur dann werde sie ihre eigentliche Aufgabe erfüllen.

3.2 Aufgabe der Kunst: Nützlichkeit und Richtigkeit

Was also ist die Aufgabe der Kunst, über die Platon ein solch negatives Urteil fällt? Analog zur Betrachtung der Schönheit in Kapitel 2.1, gilt eine moralisch verstandene Nützlichkeit als ein Anspruch an die Kunst. Als Mittel der Charakterbildung zu einem Mehr an Moral hat sie einen unmittelbaren Nutzen für die Menschen in der Gemeinschaft. Eine weitere Aufgabe ist die Echtheit oder Richtigkeit (όρθότησ)^[35], also die Übereinstimmung mit der Welt. Ohne diese macht sich die Kunst, wie unter 3.1.1 beschrieben, der Täuschung schuldig.

Garanten für diese Richtigkeit sind Platon Berechnung und Maß, wie sie in der Architektur eine Rolle spielen. Die Fügung der Teile eines Kunstwerkes in innerer Ordnung und richtiger Struktur, also eine gute Komposition, ist auch hier notwendig. Allerdings wirft die die Frage auf, ob Richtigkeit und Nützlichkeit als Anspruch an die Kunst tatsächlich hinreichend sind^[36].

Was ist mit dem Genuss und der Freude (oder auch Ablehnung), die Menschen bei der Betrachtung von Gemälden und Kunstwerken (auch untreu nachgeahmten, frei erfundenen) empfinden? Für Platon scheinen diese nicht relevant zu sein. Richtigkeit ist eine Angelegenheit der Ratio und nicht der Emotionen. Nun haben wir oben das Schöne als das höchste Ziel ausgemacht. Doch wenn man von der Kunst die Darstellung des Schönen fordert, muss man sich vergewissern, nicht das Ästhetisch-Schöne sondern das Moralisch-Schöne zu verlangen. Hier findet man wiederum Anschluss an das Postulat der Richtigkeit. Entscheidet über den Wert eines Kunstwerkes folglich seine „innere Wahrheit“? Gibt es eine „künstlerische Wahrheit“, der der Kunst genügen muss? Eine solche Wahrheit widerspräche allerdings Platons Anspruch der Übereinstimmung der Kunst mit der Wirklichkeit. Platon betont diesen Anspruch der Richtigkeit in der Übereinstimmung und des Nutzens für die Gemeinschaft so stark, dass das Anerkennen einer „künstlerischen Wahrheit“ für ihn nicht möglich ist.

3.3 Die Verurteilung der Kunst

Anhand der eben genannten Kriterien kritisiert Platon die Kunst seiner Zeit. Zum einen führe die Kunst die Menschen in die Irre (epistemologisches und metaphysisches Argument), zum anderen korrumpiere sie die Bürger (ethisches Argument). Die Kunst deformiere die Wirklichkeit und gebe somit ein unwahres Bild der Dinge wieder. Selbst wenn dies nicht der Fall sei, so Platon, bilde sie ohnehin nur die Oberfläche der Dinge nach. Platons Vorzug und Schätzung der Innerlichkeit wurde bereits erörtert.

Die Aussage, Kunst korrumpiere den Menschen, begründet Platon mit der Erregung von Gefühlen durch die Kunst: Emotionalität verdränge die den Menschen leitende Ratio und schläfert die moralische und soziale Wachsamkeit der Bürger ein^[37]. Kunst beschwöre Leidenschaften und gerade darin liegt ihr Übel.

Diese Auffassungen Platons konnten seine Zeitgenossen jedoch nicht überzeugen. Grundlegend für Platons Annahmen ist sein Ansatz, die Eigenschaften der Dinge gingen nicht konform mit den echten, eigentlichen Eigenschaften des Seins. Platons sozialerzieherischer Kritik liegt der Gedanke zugrunde, es gäbe nur eine einzige richtige Methode, um das Leben der Bürger zu lenken.

Kommen wir auf Platons Schönheitsverständnis zurück, verstehen wir seine Abwertung der Kunst besser. Er setzt den Bezirk des Schönen – das Strahlen des Urseienden- dem Schönen der Kunst entgegen. Dabei nimmt das Schöne der Kunst, als Nachbildung des Erscheinenden und nicht des Seienden (Pol. 598b; vgl. auch 377c ff.), eine niedrigere Stufe der Wirklichkeit und damit der Qualität ein. Kunstliebhaber werden damit zu „Schaulustigen“ und aus dem Kreis der Wissenden ausgeschlossen – das Wesen des Schönen bleibt ihnen verborgen^[38].

3.4 Der Streit zwischen Philosophie und Kunst

Platon selbst war ein Künstler. Er hatte bar jeder Verurteilung Gefallen an ihr, malte selbst und pflegte den Umgang mit Künstlern. Seine Kritik an der Kunst ist eingebettet in den alten Streit der Philosophie mit der Dichtkunst. Beide haben den Anspruch, den Menschen zu belehren. Platon, der wie kaum ein Zweiter die rationale Philosophie als Weg zur Wahrheit und Wirklichkeit des Seienden verfocht, konnte die mittelbare Wertschätzung des Scheins durch die Kunst nicht billigen.

Platon gilt als Leugner jeglichen Ästhetizismus. Auch da, wo die Ästhetik Diener des Sakralen, des Ewigen, des Ahistorischen, also des Göttlichen, ist, fordert er die philosophische Einsicht als Begründung der Kunst. Jede andere Grundlage lehnt er ab.

4 Resümee

Platons Ausführungen und Betrachtungen des Schönen sind zwar überragend, jedoch erscheinen vor allem seine Einschätzungen und Anforderungen an die Kunst nicht unangreifbar. Um seine Schlussfolgerungen zu verstehen, muss man sich in die komplexe Philosophie Platons hineinfinden und sein ästhetisches Bekenntnis im Gesamtkontext betrachten.

Die Welt ist demnach aus ewigen Ideen erbaut und wird von unveränderlichen Gesetzen regiert, welche sie nach Ordnung und Maß vollkommen machen. Die Schönheit jedes Dinges liegt in der ihr zukommenden Gestalt in dieser Ordnung. Natürlich kann diese Schönheit nur mit Hilfe des Denkens erfasst werden. Alles andere ist fader, zufälliger Widerschein. Damit der Künstler nun Platon genügen kann, bleibt ihm nichts anderes übrig, als eben jene Gestalt des Dinges zu entdecken und nachzubilden. Sonst mache er sich der Täuschung schuldig. Die nützliche Aufgabe der Kunst werde dann zu reiner Sinneslust – und eben diese schade den Menschen nur, so Platon.

Dass Schönheit primär eine Eigenschaft des Seins an sich sei ist einsehbar. Das dabei das menschliche Erleben der Schönheit in der Kunst so negiert wird, halte ich aber für fragwürdig. Vielmehr meine ich, dass Freiheit und Individualität des Künstlers, Originalität und schöpferischer Ehrgeiz zwar der Vollkommenheit des Seienden deutlich nachstehen, aber dennoch einen Wert darstellen, hinsichtlich der Entfaltung menschlicher Fähigkeiten und erfüllender Lebensgestaltung. Gerade Phantastisches, Überzeichnetes und sogar Märchenhaftes eröffnen dem Menschen Wege zur Schau des wahrhaft Seienden auf mittelbare Weise. Das bedeutet nicht, die Kunst habe sich einer moralischen Bewertung zu entziehen. Vielmehr ist es geboten, Ästhetik und Moral zu verbinden und, wo nötig, zu versöhnen.

Wie in Platons Symposion „Sinnenfreuden und Gedankenspiel, (.) Abstraktion und Enthusiasmus, (.) geistige Zucht und unbeschwerte Daseinslust“^[39] einander zu immer neuen Erkenntnissen beflügeln, so bedarf es auch der Phantasterei und der Nachahmung, die Emotionen weckt, um schließlich den rationalen Weg zur „Schau des Schönen“ beschreiten zu können.

5 Quellen

Brentano, Franz

Grundzüge der Ästhetik

Aus dem Nachlass herausgegeben von Franziska Mayer-Hillebrand; Francke Verlag Bern 1959

Bröcker, Walter

Platos Gespräche

2., erweiterte Auflage, Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1967

Grassi, Ernesto

Die Theorie des Schönen in der Antike

Neuausgabe, Dumont, Köln 1980

Goethe, Johann Wolfgang

Gedichte: Nachlese

Digitale Bibliothek Sonderband: Meisterwerke deutscher Dichter und Denker, S. 7915 (vgl. Goethe-BA Bd. 2, S. 57)

Hart Nibbrig, Christian L.

Ästhetik

1. Auflage, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1978

Platon

Symposion

1. Die digitale Bibliothek der Philosophie, S. 12906 (vgl. Platon-SW Bd. 1, S. 657)

2. Übersetzung von Friedrich Schleiermacher, Insel Verlag Frankfurt am Main und Leipzig 1991 Erste Auflage

Politeia

Der Staat, Die digitale Bibliothek der Philosophie, S. 13169 (vgl. Platon-SW Bd. 2, S. 5)

Phaidros

Phaidros, Die digitale Bibliothek der Philosophie, S. 13837 (vgl. Platon-SW Bd. 2, S. 409)

Rehn, Rudolf

Der entzauberte Eros: Symposion

in: Kobusch, Theo und Mojsisch, Burkhard; Platon: Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschungen

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, Erste Auflage 1996

Tatarkiewicz, Wladyslaw

Geschichte der Ästhetik

Erster Band: Die Ästhetik der Antike, Deutsch von A. Loepfe; Schwabe & Co. AG Verlag Basel/ Stuttgart 1979

Nachschlagewerke

von Einsiedel, Wolfgang (Hrsg.) U. A.

Kindlers Literatur Lexikon im dtv

Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, München 1974, Org. Kindler Verlag AG, Zürich

Eisler, Rudolf

Philosophenlexikon - Leben, Werke und Lehren der Denker

Die digitale Bibliothek der Philosophie, S. 9013 (vgl. Eisler-Phil.*, S. 1) 1. Ausgabe: Berlin 1912

Henckmann, Wolfgang und Lotter, Konrad (Hrsg.)

Lexikon der Ästhetik

Originalausgabe C. H. Beck´sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck), München 1992

Kasper, Walter (Hrsg.)

Lexikon für Theologie und Kirche

Herder Verlag Freiburg 2000

Ritter, Joachim und Gründer, Karlfried (Hrsg.)

Historisches Wörterbuch der Philosophie

Band 8 Wiss. Buchgesellschaft Basel 1992

Strauss, Gerhard (Begr.); Olbrich, Harald (Hrsg.)

Lexikon der Kunst

Band 6 der 1. Auflage, E. A: Seemann Kunstverlagsgesellschaft mbH Leipzig 1994

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^[1] Goethe, J. W. Gedichte. Nachlese, S. 176

^[2] Grassi, E. Die Theorie des Schönen in der Antike, S. 113

^[3] Die digitale Bibliothek der Philosophie, S. 12900

^[4] Tatarkiewicz, W. Geschichte der Ästhetik, S. 140

^[5] Diese Feststellung ist bemerkenswert für den weiteren Gang der Untersuchungen, insbesondere im Teil 3.3 Die Verurteilung der Kunst.

^[6] Rehn, R. „Der entzauberte Eros; Symposion“ in Platon: Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschung, Hrsg. Kobusch, T. und Mojsisch, B., S. 81

^[7] Eisler: Philosophenlexikon, S. 2474. Die digitale Bibliothek der Philosophie, S. 11486 (vgl. Eisler-Phil.,
S. 551)

^[8] Historisches Wörterbuch der Philosophie, S. 1343

^[9] Tatarkiewicz, W. , S. 141

^[10] Lexikon für Theologie und Kirche, S. 212

^[11] Tatarkiewicz, W. S. 142

^[12] Bröcker, W. Platos Gespräche, S. 133

^[13] Henckmann/ Lotter Lexikon der Ästhetik, S, 214

^[14] vgl. dazu Bröcker, W. S. 132

^[15] Tatarkiewicz, W. , S. 144

^[16] Historisches Wörterbuch der Philosophie, S. 1345

^[17] Auf dieser Grundlage, der Idee als das Höchste (am Beispiel des Schönen), entwickelt Platon im Phaidon seinen Beweis der Unsterblichkeit. Bröcker, W. S. 203

^[18] ebd., S. 157

^[19] Tatarkiewicz, W. , S. 147

^[20] vgl. dazu auch Rehn, R., S. 93

^[21] Tatarkiewicz, W., S. 148

^[22] Grassi, E., S. 113

^[23] Bröcker, W., S. 157

^[24] Platon, Symposion, in der Übersetzung von F. Schleiermacher, S. 147

^[25] Grassi, E., S. 113

^[26] ebd., S. 114

^[27] vgl. dazu auch Rehn, R., S. 84

^[28] vgl. ebd., S. 87

^[29] Grassi, E., S. 122

^[30] Tatarkiewicz, W., S. 150

^[31] ebd., S. 151

^[32] Grassi, E., S. 125

^[33] vgl. dazu Brentano, F. Grundzüge der Ästhetik, S.132

^[34] Diese Unterscheidung ist grundlegend für die Kunsttheorie der Renaissance. Grassi, E., S. 127

^[35] Tatarkiewicz, W., S. 154

^[36] Dazu mehr in der persönlichen Stellungnahme des Resümees.

^[37] Tatarkiewicz, W., S. 157

^[38] Grassi, E., S. 131

^[39] Kindlers Literatur Lexikon, Band 21 S. 9166