Die Juteindustrie in Bengalen

Inhaltsverzeichnis

1. Einführung

2. Die geographische Lage und Geschichte der Juteindustrie Kalkuttas

3. Dipesh Chakrabartys „Rethinking Working Class History“

4. Kritische Stimmen

5. Schlussbemerkung

6. Literaturverzeichnis

1. Einführung

Die Juteindustrie Kalkuttas ist nur ein kleiner Teilaspekt der Arbeitsgeschichte Indiens. Dennoch kann an diesem Beispiel das Zusammentreffen von traditioneller Dorfkultur und industrieller Moderne aufgezeigt werden. Es kommt zu einer Entwicklung, oder vom europäischen Standpunkt aus gesehen eher zu einer Nicht- Entwicklung, welche die Historiker zu unterschiedlichen Erklärungen und Ansätzen kommen lässt. Beschäftigte man sich lange Zeit fast ausschließlich mit den Gewerkschaften und der Analyse der Arbeiterstreiks in Arbeiten von deskriptiver Natur, so kamen in den 1980ern Arbeiten auf, die sich mit Klassenkampf und Klassenbewusstsein beschäftigten. Die neuesten Arbeiten auf diesem Gebiet fragen sich jedoch, ob es sinnvoll ist, immer nach der Arbeiterklasse und dem Arbeiterkampf zu suchen. Sie kritisieren die marxistischen Methoden der Analyse, das heißt die lineare Abfolge von Ereignissen, die auf ein Ziel hinauslaufen. Die neuen Arbeiten stellen eher die Kultur und das Bewusstsein in den Vordergrund und betonen Religion, Kastenzugehörigkeit und Sprache als entscheidende Faktoren. Ein Vertreter dieses neueren Ansatzes ist Dipesh Chakrabarty, dessen Buch „ Rethinking Working-Class History. Bengal 1890-1940 “ näher dargestellt werden soll. Natürlich hat auch sein Ansatz sogleich Kritik hervorgerufen. Ihm wird vorgeworfen, die Rolle des Kolonialismus und des kolonialen Kapitalismus herunterzuspielen und sich zu sehr auf Gemeinschaft bzw. Klasse zu versteifen.

2. Die geographische Lage und Geschichte der Juteindustrie Kalkuttas

95% der Juteindustrie Indiens konzentrierte sich in den industriellen Vororten Kalkuttas, der Stadt am Fluss Hoogly. Dadurch war schon einer der Vorteile des Standorts gegeben, nämlich die Nähe und Erreichbarkeit zu einem der größten Exporthäfen des Subkontinents. Der zweite Vorteil lag in der Nähe zur weltweit größten Juteanbauregion, dem östlichen Bengalen, heute Bangladesh.¹

In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts beschäftigte Indiens Juteindustrie zwischen 200.000 und zu den besten Zeiten 300.000 Menschen und sogar während der Depression fiel die Zahl nur auf 250.000, wobei in jeder Fabrik ca. 3500 Menschen arbeiteten.² 1855 gegründet, war die Juteindustrie Bengalens 1910 die bedeutendste der ganzen Welt, sie verbrauchte allein mehr Rohjute als die ganze restliche Juteindustrie zusammen.

1945-46 produzierte Indien 97% des gesamten Weltbedarfs an Jute und über 60% davon wurden im östlichen Bengalen produziert.³

Von 1855, als die erste Jutefabrik gegründet wurde, bis in die 1890er stürzte die Juteindustrie jedoch von einer Krise in die nächste. Der Ursprung der indischen Juteindustrie lag im schottischen Dundee wo sozusagen das Mutterwerk stand. Dort wurde zuerst nur Flachs und Hanf verarbeitet, erst später stieg man auf Jute um. Die natürlichen Vorteile des Standorts Indien, billige Arbeitskräfte und die Nähe zur rohen Jute, machten sich bald bemerkbar. Ein bedeutsamer Nachteil war jedoch, dass noch immer auf einem sehr niedrigem technischen Niveau produziert wurde, das heißt vor allem, dass viele Arbeitsgänge noch von Hand erledigt wurden. Wenn es überhaupt Maschinen gab, dann stammten diese noch aus der Mitte des 19. Jahrhunderts und waren eigentlich für die Produktion von Hanf entwickelt worden. Ein weiterer Nachteil war die enge Produktpalette. Es wurden nur Säcke und Verpackungstuch hergestellt. Dies bedeutete, dass eine Anpassung an eventuelle Marktfluktuationen sehr schwierig war. Dem Unternehmer blieb nur die Möglichkeit, die Löhne seiner Arbeiter zu kürzen, um eine gesunkene Auftragslage auszugleichen. Dies wurde sogar noch begünstigt, als 1884 die Indian Jute Manufacturers Association (IJMA) gegründet wurde, ein Zusammenschluss der Jutefabrikanten. Den Unternehmern fiel es nun noch leichter, durch Absprachen die Löhne zu senken oder den Ankaufspreis von Rohjute zu drücken. Dieser Zusammenschluss begünstigte den nun beginnenden Aufstieg der Juteindustrie ungemein. Aber auf Kosten der Arbeiter.

In einer Jutefabrik gibt es nach Ansicht eines Händlers drei große Arbeitschritte: das Ankaufen der Jute, das Verarbeiten und das Verkaufen der fertigen Jute, davon sind An- und Verkauf die wichtigsten Arbeitsschritte. Sie werden von qualifizierten Angestellten erledigt.⁴ Die Rolle des Arbeiters in der Mitte der beiden anderen Prozesse ist also unbedeutend, es ist eine unqualifizierte Arbeit, die jeder machen kann, daher gibt es für die Arbeiter auch keinen Respekt, sie sind ersetzbar. Auffällig ist auch, dass diejenigen, die mit Jute Geld verdienten, das heißt die Fabrikanten, die Exporteure, die Schiffsunternehmer und die Versicherer vornehmlich aus Europa stammten. Sie alle hatten auch enge Verbindungen zur Regierung, welche bis 1912 in Kalkutta ansässig war.

Ab 1920 kamen jedoch erneut Probleme auf; die Juteindustrie hatte die technischen Neuerungen in der Chemie nach dem ersten Weltkrieg verschlafen, die es nun ermöglichten billigere synthetische Verpackungsmaterialien herzustellen. Die Juteindustrie reagierte auf den verschärften Wettbewerb wie gewohnt mit einer Senkung der Löhne, um niedrigere Preise anbieten zu können. Die IJMA versuchte ihr Monopol auszubauen, aber neue Unternehmer zum Teil auch indischer Herkunft blieben unabhängig. Der Versuch die Gesamtproduktion zu kürzen, um die Preise zu halten, wurde von den unabhängigen Fabrikanten unterlaufen, aber auch der Versuch die Preise zu erhöhen war nicht möglich, da sonst vermehrt Ersatzstoffe zum Einsatz gekommen wären.

Man kann also sagen, als die Juteindustrie endlich aus ihrem Schlaf erwachte, nachdem sie die technischen Neuerungen verpasst hatte, versuchte sie erst einmal ihre alte Position mit den alten Mitteln wiederzugewinnen, jedoch in einer Struktur, die so nicht mehr existierte. Diese anachronistische Natur hatte natürlich auch einen starken Einfluss auf die Geschichte der Arbeitskräfte, vor allem in bezug auf Disziplin, Autorität und den Protest der Arbeiter.

Die Arbeiter kamen vom Land, aus Dörfern, die sie verlassen hatten, weil es dort nicht genug Arbeit gab. Oft waren sie verschuldet und konnten ihre Familien von der Landwirtschaft allein nicht mehr ernähren. Die Arbeit in der Stadt war aber nicht die neue Erwerbsquelle, sondern eine zusätzliche. Die Familien nämlich blieben zu Hause und bestellten das Land. So kam es, dass das Dorf immer die eigentliche Heimat der Arbeiter blieb und sie zu den bedeutsamen Festen dorthin zurückkehrten. Sie heirateten auf dem Dorf und sie ließen sich dort im Alter wieder nieder.

Bis in die 1890er waren es vornehmlich bengalische Arbeiter, die später dann aber von anderen Migranten abgelöst wurden, vor allem aus dem Norden Bihars und dem Osten der United Provinces und Uttar Pradesh. 1921 waren von den gut 280.000 Jutearbeitern nur noch 24% Bengalen. Die meisten Arbeiter kamen aus den unteren Kasten, denn diesen geht es bei Missernten oder ähnlichem auf dem Land als erstes am schlechtesten. Obwohl sie eine der größten Arbeitsgruppen darstellten, waren sie die schlechtbezahltesten Industriearbeiter.⁵

3. Dipesh Chakrabartys „Rethinking Working Class History“

Wenn man von einem europäischen Modell ausgeht, dann könnte man erwarten, dass die Arbeiter sich zusammenschließen und Gewerkschaften bilden. Es sollte eigentlich dann zur Ausbildung einer Arbeiterklasse kommen. Die Geschichte lehrt jedoch, dass dies in der Juteindustrie nicht der Fall war. Es gibt verschiedene Ansätze dieses „Nichtausbilden“ zu erklären. Zum einen wird der Kolonialismus herangezogen, oder die vorkapitalistische Kultur der Arbeiter, das heißt die Tatsache, dass die Arbeiter das Dorf immer noch als ihre eigentliche Heimat ansahen.

Beide Ansätze verweisen auf die ihnen innenwohnende Frage: Wie verhalten sich die traditionelle Lebensweise und die traditionellen Netzwerke, wenn sie auf eine moderne, kapitalistische Kultur treffen, unter Berücksichtigung des Kolonialismus.

Dipesh Chakrabarty, der Autor, der hier vorgestellt werden soll, zählt zu den Autoren, welche die Subaltern Studies betreiben, das heißt, sie widmen sich vor allem dominierten Gruppen in der indischen Geschichte, sie schauen sich die Geschichte sozusagen von unten an.⁶

In seinem Buch „ Rethinking Working-Class History “ versucht er zu zeigen, dass es vor allem die vorkapitalistischen Züge der Arbeiter waren, die sie daran hinderten sich selbst in eine Arbeiterklasse umzuformen und die dafür notwendigen Eigenschaften wie Solidarität, Organisation und Bewusstsein auszubilden.

In seinem ersten Kapitel, der Einführung, kritisiert er all jene Autoren oder Historiker, die von einer linearen Geschichte ausgehen, in der es eine gewisse Logik hinsichtlich des Entstehens der Arbeiterklasse gibt. Es wird nämlich gerne von liberalen Nationalisten oder marxistisch geprägten Historikern behauptet, dass Phänomene wie Arbeiterklassen- bewusstsein etwas mit der wirtschaftlichen und technischen Entwicklung, der Struktur des Arbeitsmarktes und der Funktionsweise des kolonialen Staates zu tun haben, ja eine Folge davon sind. Er bestreitet nicht die Funktionsfähigkeit dieses Models zur Erklärung der Arbeiterklassengeschichte, wehrt sich aber gegen die Behauptung, dass auch die Logik eines bestimmten Bewusstseins, hier das Arbeiterklassenbewusstsein, dadurch erklärt werden kann, da eben eine Unterscheidung zwischen Funktion und Beweggrund vernachlässigt wird.

Außerdem wehrt er sich dagegen, dass die Kultur in den Erklärungen vernachlässigt wird.

„[...] that a theoretical understanding of the working class needs to go beyond the ´ political-economic` and incorporate the cultural “⁷

oder anders ausgedrückt

„ Culture, one might say, is the ‘ unthought ’ of Indian Marxism “.⁸

Dieses Augenmerk auf „Kultur“ führt auch zu der Frage wie sich Macht und Autorität im inegalitären Umfeld Indiens verhalten.

In seinem zweiten Kapitel gibt der Autor einen detaillierten Überblick über die Geschichte der Juteindustrie. Diese ist im zweiten Kapitel der vorliegenden Arbeit schon erwähnt.

In seinem dritten Kapitel beschäftigt sich Chakrabarty verstärkt mit den Verhältnissen der Arbeiter und ihrem Bezug zu Autorität und Disziplin. Jedoch die einzigen Verhältnisse der Arbeiter die an offizieller Stelle interessierten, waren die, die zu mehr Effizienz führten. Die Regierung Indiens wollte jedoch, dass Bücher über die Anwesenheit und die Arbeitbedingungen geführt werden, um so die Verhältnisse zu verbessern, aber die Regierung von Bengalen kooperierte nie in dem Maße, wie die Zentralregierung es wünschte. Waren doch die bengalischen Politiker eng mit den Fabrikanten verbunden und die von Delhi verlangte Neutralität gegenüber den Industriellen hätte die enge Bindung, die zwischen den beiden bestand empfindlich gestört.⁹

„ The government of Bengal lacked the political will necessary to distance itself from the employers in the jute industry.”¹⁰

Außerdem empfanden weder die Fabrikanten noch die bengalische Regierung die Verhältnisse, in denen die Jutearbeiter lebten, als verbesserungswürdig.

„ The mills obviously found it cheaper to carry with them an amount of excess labour (to meet contingencies like epidemics and high absenteeism) than to invest in a healthy, vigorous, efficient working class.”¹¹ Erst nach 1920 änderte sich die Einstellung ein wenig, da sich die Erkenntnis durchsetzte, dass die Arbeiter und ihre Forderungen ein in der Produktion zu berücksichtigender Faktor werden könnten. Dennoch wurden Verbesserungen im Gesundheitswesen in erster Linie nicht für die Arbeiter durchgeführt, sondern um Epidemien zu vermeiden, die sich wiederum negativ auf die Produktion hätten ausschlagen können.

Bemerkenswert ist hier, dass, obwohl die bengalische Regierung sich nicht von den Fabrikanten distanzieren wollte, Chakrabarty dies nicht als eine Verschwörung von Kapital und Staat gegen die Arbeiter sieht, sondern viel mehr als einen Teil der existierenden politischen Kultur.¹² Hier greift ein Teil der Kritik an Chakrabarty, die ihm vorwirft den Kolonialismus ganz außen vor gelassen zu haben, obwohl dieser doch einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf die Verhältnisse hatte und vielleicht sogar alles veränderte. Noch im selben Kapitel legt der Autor viel Wert auf die Funktionsweisen und Strukturen innerhalb und außerhalb der Fabrik. So gab es vor allem zwei markante Strukturen in dem Bereich der Aufseher. Als erstes den mehr oder weniger gebildeten babu, der für die Anwesenheitslisten zuständig war; sein direkter Vorgesetzter war meist ein schottischer Assistent. Unter dem babu war der sardar, der sowohl für die Anwerbung der Arbeiter als auch für ihre Aufsicht zuständig war. Er kam meist aus der selben Schicht wie die Arbeiter selbst. Er war es, den die Arbeiter als ihren eigentlichen Boss ansahen, denn mit ihm hatten sie direkten Kontakt, seinem Willen waren sie ausgeliefert; er war es, der bestimmte, ob sie einen Job und eine Wohnung hatten oder nicht. Daher war die Arbeit des Aufsichtsführers immer eng mit Bestechung und Korruption verbunden. Er führte die Anwesenheitslisten und stellte auch schon mal Kinder ein, wenn die Eltern dies wollten und auch bezahlen konnten. Die Fabrikanten beschwerten sich zwar über die korrupten Machenschaften der sardars, wussten aber auch, dass sie ohne ihn die Arbeiter nicht kontrollieren konnten.

„ All mills have to rely on the Sirdars and Time-Babus of their various departments for the supply of labour, [and therefore] the Manager has either to overlook irregularities practised by these men or to deal strictly with them and face a shortage [of labour] which results in a reduced weekly outturn in tonnage of gunnies, and seriously affects his position with the Managing Agents.”¹³

Eine noch größere Aufgabe des sardars bestand darin, die Arbeiter nicht nur zu kontrollieren, sondern sie auch anzuwerben. Da er für diese Aufgabe die kostengünstigste Alternative war, blieb seine Position erhalten, auch wenn der Arbeitsmarkt einen Überschuss darbot. Ein weiteres Merkmal der Macht des sardars war seine Möglichkeit, körperliche Gewalt anzuwenden. Aus all diesen Merkmalen schließt Chakrabarty, dass dieses System, das sardari, eindeutige vorkoloniale und präkapitalistische Züge trägt, sich aber den Notwendigkeiten der Industrialisierung in einer Kolonie angepasst hat.¹⁴

In seinem vierten Kapitel beschreibt Chakrabarty das Paradoxon der Organisation. Aus dem gehörten lässt sich der dringende Bedarf nach einer Arbeiterorganisation ableiten.

„ Yet a striking feature of the history of the jute workers ´ movement was the absence, relatively speaking, of strong and enduring trade unions.”¹⁵

Eine staatliche Untersuchung von 1945 zeigt, dass nur 18% der Arbeiter Mitglied einer Gewerkschaft waren. Dies ist umso erstaunlicher, als dass es schon eine gewisse Tradition von Gewerkschaften gab und gibt und es nach 1920 doch eine gewisse Regelmäßigkeit von Streiks gab.

„ Between 1921 and 30 June 1929, there were 201 recorded strikes in the jute industry, far surpassing the numbers in the preceding decades.”¹⁶

Die Streiks waren zum Teil sehr gewalttätig und es bildeten sich in diesen unruhigen Phasen auch viele Gewerkschaften, deren gemeinsames Merkmal aber ihre Unbeständigkeit war.

„ [...] so much militancy, yet so little organization.“¹⁷ Die gängigste Erklärung dieses Phänomens liegt in der Ungebildetheit der Arbeiter. Es wurde zwar schon damals versucht auszubilden, um zu organisieren, aber ohne größeren Erfolg. Die größere Frage, die sich nun stellte, war, warum die Arbeiter „ignorant“ blieben. Auch dazu gab es diverse Ansätze wie linguistische Heterogenität, strukturelle Besonderheiten, die Unterdrückung der Linken durch den Staat und viele mehr.¹⁸

Hier öffnet sich nun für Chakrabarty aber das große Problem, dass es grundsätzlich problematisch ist, wenn man Organisation als solches nur als eine Frage der Bildung ansieht; man lässt in diesem Fall wichtige Aspekte der Kultur und des Bewusstseins außer acht, man sollte sozusagen als Erzieher auch bereit sein, sich seiner Erziehung bewusst zu werden. Normalerweise ist der vom Arbeiter gewählte Repräsentant ihm gleichgestellt, aber im Fall der Juteindustrie waren es meistens Leute aus den höheren Schichten, die sogenannten bhadralok, die leitende Funktionen in den Gewerkschaften wahrnahmen. Dadurch entstand eine Lücke, die nur schwer geschlossen werden konnte, die aber gleichzeitig auch nötig war, denn es gab die Ansicht, dass nur ein „master“ auch die Fähigkeit hatte zu repräsentieren. Man sollte dies nicht als in der Ignoranz des Arbeiters begründet sehen, man würde die Doppelseitigkeit der Beziehung außer acht lassen, dass nämlich der eine auf die Anerkennung des anderen angewiesen ist.

„ In referring to the bhadralok trade union leaders as ‘ masters ’ , then, we do not intend to portray the working class as a passive instrument of the leaders` will. At issue is the question of the worker ’ s own will, his own consciousness, his shrewd realization that under the circumstances he could sometimes best exercise his
power by choosing to serve.”¹⁹

Chakrabarty nennt dieses Verhältnis babu-coolie relationship.

Auch hatten die Gewerkschaften mit finanziellen Schwierigkeiten zu kämpfen, aber dies und die herkömmliche Erklärung, warum sich keine Gewerkschaften ausbildeten, nämlich die Repressionen des Staates gegenüber der Linken, können als wirtschaftlich basierte Argumentation niemals erklären, warum die sozialistische Weisung einer demokratischen Repräsentation in eine undemokratische, hierarchische Beziehung, die babu-coolie relationship, transformiert wurde.

Obwohl es also keine vernünftige Organisation gab, kam es dennoch zu Arbeitskämpfen, die meist sehr gewalttätig und militant waren. Chakrabarty führt zur Erklärung die elternähnliche Beziehung zwischen Manager und Arbeiter an, die ma-baap Beziehung. Der Arbeiter war das Kind und war daher nicht rational in den Augen der Eltern, der Manager. Streiks wurden in deren Sicht von außen angezettelt und die Eltern mussten geduldig mit den Arbeitern/Kindern sein.

Im 5. Kapitel geht es um Protest und Autorität. Der Manager musste seine Autorität ständig stärken um die ma-baap -Beziehung aufrechtzuerhalten. Dies tat er jedoch widererwarten nicht durch die Zurschaustellung seiner höheren Technologie, sondern seine Autorität war kolonialer Natur. Aber Chakrabarty benutzt das Wort „kolonial“ hier, um anzudeuten, dass es etwas mit der indigenen indischen Kultur zu tun hat, der Manager war in Indien etwas, was er in Schottland nie hätte sein können.

„ There was an irony of history in all this. For the mill managers and assistants were often themselves of working-class origin. But our in the colony, they were transformed overnight into members of the ruling class and the ruling race.”²⁰

Streiks kamen dann zustande, wenn die ma-baap Beziehung zum erliegen kam, dies passierte immer dann, wenn der Arbeiter sich unfair behandelt fühlte, und zwar unfair in bezug auf das, was Tradition war. Seinen Verwandten zu Hilfe zu eilen, auch wenn es hieß die Arbeit zu verlassen, war Pflicht und derjenige, der einen davon abhielt, war in diesem Sinne unfair.

Im sechsten Kapitel beschäftigt Chakrabarty sich mit Klasse und Gemeinschaft. Armut gab den Arbeitern eine gemeinsame Identität, aber Themen wie Religion und Kaste teilten sie wieder. Trotzdem unterschieden sie immer noch zwischen sich und den anderen, den Besserverdienenden. Dies zusammen mit den Streikerfahrungen und dem, wenn auch limitierten, Vorhandensein von Gewerkschaften ergibt eigentlich die Formel für Klassenbewusstsein. Aber dennoch blieb es bei Gemeinschaft, denn die Eigenschaft einer Gemeinschaft, vor allem einer religiösen, einer religiösen community wie Chakrabarty sagt, ist es, die Klasse zu teilen.

„[The workers´] sense of identity as ‘ workers ’ or ‘ poor people ’ was always enmeshed in other narrower and conflicting identities such as those deriving from religion, language, and ethnicity.“²¹ Das wird besonders deutlich in den 1930ern und 40ern, als die Aggressionen der Arbeiter gegen ihre Arbeitgeber sich in Kämpfe zwischen Hindus und Moslems verwandelten. Andererseits können auch religiöse Dispute in Kämpfe gegen die Autoritäten ausarten. Diese Dualität der Arbeiterklasse wird meist wieder wirtschaftlich-politisch erklärt, diese Erklärungen machen aber keine Aussage über die Natur des Bewusstseins, das durch die Dualität ja nur ausgedrückt wird.

Es kann aber nicht abgestritten werden, dass die Besitzer der Fabriken ein Netzwerk von informellen Beziehungen förderten, um die Industrie am Laufen zu halten, das sardari System. Diese informellen Beziehungen wurden ergänzt und verstärkt durch alte Beziehungen, die es noch aus dem Dorf gab und auch die Kontakte ins Dorf waren sehr stark, da die Familie ja noch dort wohnte. Indem der Arbeiter also seine Verbindungen zu seiner Religion, seiner Kaste und seiner Sprachengemeinschaft aufrechterhielt, reagierte er nicht irrational und nostalgisch, sondern diese Beziehungen brachten ihm in der Stadt wirtschaftliche Vorteile.²² Der sardar stellte natürlich lieber jemanden aus seiner eigenen Region ein, als einen komplett Fremden und man wendete sich natürlich auch lieber an den sardar, dessen Sprache man sprach. Daher nahmen diese Beziehungen einen wichtigen Teil im Bewusstsein der Arbeiter ein und untergruben auf diese Weise das Klassenbewusstsein. Aber auch die religiösen Gemeinschaften waren keine hermetisch abgeschlossenen Gebilde, sie konnten jederzeit von Fragen der Regionalität oder Sprache durchdrungen werden.

Trotzdem war der Arbeiter immer Teil irgendeiner Gemeinschaft, er sah sich auch in der politischen Sphäre nie als bourgeoisen Bürger, der sich als Individuum erkennt, er hatte kein privates und öffentlichen Leben, es gab diese Trennung nicht, Unterschiede auf Grund von Geburt konnte er nicht von seinem privaten Leben in sein politisches schieben.

„ In this sense, the jute-mill worker had never been ‘ politically ’ emancipated from religion. Religion, therefore-or we could say, ethnicity or language or other similar loyalties- formed the stuff of his politics.”²³ Die Elemente der Solidarität, die einen Streik verursachen konnten, waren nicht allzu verschieden von denen, die einen religiösen Konflikt hervorrufen konnten. In seinem letzten Kapitel beschäftigt sich Chakrabarty mit der Tendenz, die vor allen marxistischen Historikern zu eigen ist, nämlich die veränderten primordialen Beziehungen der Arbeiter als Entwicklung zu einem bestimmten Ziel hin zu deuten, in deren Schoß das Bewusstsein eingebettet ist. Die indische Arbeitergeschichte wird normalerweise entweder durch den Kolonialismus erklärt, der eine industrielle Revolution von vorneherein ausschloss, oder durch die beibehaltenen ethnischen Bande der Arbeiter, aus Gründen der Rationalität. Beiden Argumentationslinien liegt die Annahme zugrunde, dass die Arbeiter überall auf der Welt kapitalistische Produktion gleich empfinden. Kolonialismus, als kultureller Unterschied wird von den Arbeitern angeblich nur an der Oberfläche wahrgenommen. Historiker reden über Wandel und Kontinuität in der Arbeitergeschichte und haben immer das gleiche Ziel vor Augen, stellen immer die gleichen Fragen, nämlich wie entsteht eine Arbeiterklasse. Aber laut Chakrabarty sollte die fundamentale Frage sein, von was für einer teleologischen Sichtweise aus werden diese Veränderungen erkannt, die Frage nach der Objektivität.

4. Kritische Stimmen

In Parimal Goshs Buch „ Colonialism, Class and a History of the Calcutta Jute Millhands “ wird mehr Wert auf die Doppelidentität des Jutearbeiters gelegt. Die Unmöglichkeit zwischen industriellem und nicht-industriellem Arbeiter zu unterscheiden, ist das Hauptargument warum es nicht zur Ausbildung der Arbeiterklasse kam.²⁴ Gosh, im Unterschied zu Chakrabarty, behauptet, dass der eigentliche Konflikt nicht zwischen Arbeiter und Arbeitgeber stattfand, sondern zwischen Arbeiter und Staat.

„ It is, therefore, possible to argue that the real conflict, as far as workers in a colonial state were concerned, lay less with their employers then it did with the state, which acted as their surrogate.“²⁵

Er gesteht zwar, dass es wichtig ist, das Augenmerk auf die Lebensumstände der Arbeiter zu richten, bemängelt aber auch, dass nichts über die Rolle des Kolonialismus gesagt wurde, der diese Lebensumstände ja eindeutig mitgestaltet. Dies sei jedoch notwendig, da der Kolonialismus ja auch nicht von monolithischer Struktur sei, sondern er bestehe aus konkurrierenden Interessen, und zweitens spiegele jeder Staat die sozialen Begebenheiten wieder, das heißt er wird von der herrschenden Klasse bestimmt.²⁶

Gosh geht in seinem zweiten Kapitel davon aus, dass der Kolonialstaat eine aktive Rolle im täglichen Leben der Jutefabriken hatte, er bezieht sich dabei besonders auf die diversen Regelungen, die erlassen wurden, um die Arbeiter zu schützen, die Regierung von Bengalen jedoch sträubte sich heftig gegen deren Umsetzung. Während Chakrabarty behauptet, dass der Staat vielleicht für die Aufseher und das Management eine Rolle spielte, der Arbeiter aber nur den Vorgesetzten sah und ihn mit dem Staat gleichsetzte.

Gosh sieht in seinem dritten Kapitel den Staat auch außerhalb der Fabrik in das Leben der Arbeiter eingreifen, vielleicht war es dort sogar am deutlichsten der Kolonialstaat, denn auch in anderen Ländern machten die Arbeiter in den Fabriken ähnlich harte Erfahrungen. Der Unterschied war das Prinzip, welches das System zusammenhielt und in welchem deutlich wird, dass die Ansichten der Arbeitgeber über ihre Arbeiter und die offizielle Ansicht des Staates gegenüber der gesamten einheimischen Bevölkerung ziemlich ähnlich waren.

„ Taken together with the conditions of work, such living conditions explain the peculiarity of the Indian context, in which the principal contradiction for the industrial labour force lay with the state, and not with their employers.“²⁷

Die letzten beiden Kapitel behandeln die diversen Streiks. Gosh stellt richtigerweise fest, dass in der Geschichte die Streiks erst einmal durch ein Sieb gefiltert wurden, bevor sie als Arbeitsstreiks anerkannt wurden. Es war als ob der Arbeiter aufhörte ein Arbeiter zu sein, wenn er für seine Religion demonstrierte, aber dieses Wechseln der Identitäten hat die Historiker nicht interessiert, ein Teil seiner Identität wurde sozusagen immer ausgelassen. Gosh sieht, auf Grund seiner Theorie, dass der eigentliche Feind der Arbeiter der Staat ist, alle Streiks am Ende sich in Streiks gegen den Staat umwandeln, Chakrabarty dagegen sieht es als ein ständig wechselndes Phänomen, also in beide Richtungen wechselnd. Auf einer der letzten Seiten sagt Gosh, dass er ein Absehen vom üblichen Ansatz, das heißt die Suche nach der Arbeiterklasse, nicht für nötig hält; was geändert werden muss, ist die Auffassung, dass das Herausbilden und Formen der Klasse überall gleich sein muss.²⁸ Man sollte sich bewusst machen, dass die Industrialisierung und das einhergehende Klassenbewusstsein kein Prozess war, der in Indien von innen kam.

5. Schlussbemerkung

Ich denke, da die Industrialisierung ja von außen oder von oben kam, ist der eigentliche Feind des Arbeiters schon der Staat, aber auf Grund der begrenzten Lebensumstände kann der Arbeiter nur den Arbeitergeber und die Aufseher als seinen Feind erkennen. Dass sie selbst vielleicht manchmal nicht mit dem Staat einig sind, wenn es z. B. um Gesetze geht, bleibt ihm verborgen. Das heißt, hier stimme ich nicht mit Chakrabarty überein, seinen Ansatz im generellen halte ich jedoch für sinnvoll, denn Kultur kann nie außenvorgelassen werden.

Was den Versuch angeht, zu erklären warum es in Indien nicht zur Ausbildung einer Arbeiterklasse nach europäischem Model kam, halte ich den Ansatz wie Chakrabarty von vorneherein für falsch. Man kann die Eigenart der Arbeiterklassen in Indien im Vergleich zu Europa untersuchen, jedoch sollte man nicht das europäische Modell als das verfehlte Ziel darstellen. Außerdem ist der Anteil der sogenannten indischen Arbeiterklasse am gesamten Arbeiteraufkommen gemessen ziemlich gering, so dass die Menge an Literatur dem zahlenmäßigen Verhältnis nicht ganz gerecht wird. Es ist ein wichtiger Abschnitt in der Geschichte Europas, aber in Indiens Geschichte spielen diese Entwicklungen nicht dieselbe Rolle.

6. Literaturverzeichnis

Bagchi, Amiya K.: “Dualism and Dialectics in the Historiography of Labour” in Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Vol. XIX No.1, Durham, N.C., 1999.

Chakrabarty, Dipesh: Rethinking Working-Class History. Bengal 1890-1940, Princeton, New Jersey 1989.

Das Gupta, Ranajit: Labour and Working Class in Eastern India. Studies in Colonial History, Calcutta 1994.

De Haan, A., Sen, S. (Hrsg.): A Case for Labour History. The Jute Industry in Eastern India, Calcutta 1999.

Gosh, Parimal: Colonialism, Class and a History of the Calcutta Jute Millhands. 1880- 1930, London 2000.

[...]

---

¹ Chakrabarty, D.: Rethinking Working-Class History. Bengal 1890-1940, Princeton, New Jersey 1989, Seite 8.

² Chakrabarty, a.a.O., Seite 9.

³ Chakrabarty, a.a.O., Seite 8.

⁴ Chakrabarty, a.a.O., Seite 14.

⁵ Chakrabarty, a.a.O., Seite 9.

⁶ Gosh, Parimal: Colonialism, Class and a History of the Calcutta Jute Millhands. 1880-1930, London 2000, Seite 4.

⁷ Chakrabarty, a.a.O., Seite 65.

⁸ Chakrabarty, a.a.O., Seite xii.

⁹ Chakrabarty, a.a.O., Seite 75.

¹⁰ Chakrabarty, a.a.O., Seite 80.

¹¹ Chakrabarty, a.a.O., Seite 93.

¹² Chakrabarty, a.a.O., Seite 80.

¹³ W.B.S.A. Finance Dept. Com Br., March 1915, A 58-59 zitiert in Chakrabarty, a.a.O., Seite 100.

¹⁴ Chakrabarty, a.a.O., Seite 113.

¹⁵ Chakrabarty, a.a.O., Seite 116.

¹⁶ Chakrabarty, a.a.O., Seite 117.

¹⁷ Chakrabarty, a.a.O., Seite 123.

¹⁸ Chakrabarty, a.a.O., Seite 128-130.

¹⁹ Chakrabarty, a.a.O., Seite 141.

²⁰ Chakrabarty, a.a.O., Seite 168.

²¹ Chakrabarty, a.a.O., Seite 194.

²² Chakrabarty, a.a.O., Seite 210ff.

²³ Chakrabarty, a.a.O., Seite 217.

²⁴ Gosh, a.a.O., Seite 2.

²⁵ Gosh, a.a.O., Seite 10.

²⁶ Gosh, a.a.O., Seite 7.

²⁷ Gosh, a.a.O., Seite 163.

²⁸ Gosh, a.a.O., Seite 244ff.