Hildegard von Bingen - mystische Eigenarten und Inhalte ihrer Theologie, dargestellt an ihrer Visionsschrift `Scivias`

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Eigenarten der theologischen Werke Hildegards
2.1. Die mystische Dimension in Hildegards Leben und Werk
2.2. Vision als Spezifikum der Gotteserfahrung Hildegards

3. Theologische Inhalte in Hildegards Visionsschrift „Scivias“
3.1. Trinitätsverständnis
3.2. Gottesbild
3.3. Christus
3.4. Mensch und Gott

4. Ausblick

5. Literatur

1. Einleitung

Trotz des glücklichen Umstands, dass aus Anlass des 900. Geburtstags der Hl. Hildegard von Bingen im Jahr 1998 zahlreiche Veranstaltungen und wissenschaftliche Publikationen jeglicher Couleur produziert wurden, ist es doch bezeichnend, daß die Zahl der Literatur, die sich konzentriert mit den theologischen Inhalten der populären deutschen Benediktinerin auseinandersetzt, verschwindend gering ist. Das Bild der naturkundlichen Ärztin, der Schöpferin meditativer Gesänge und der kämpferischen Feministin im patriarchalisch geprägten Mittelalter läßt sich noch immer besser vermarkten als das der Predigerin eines Gottes, der sich zu seiner Welt und Kosmos umspannenden Schöpfung und zu jeder einzelnen Kreatur als Teil dieser Schöpfung, in eine leben- und liebespendende Beziehung setzt. Dementsprechend mühselig ist die Suche nach adäquater Literatur für das Vorhaben, eine Seminararbeit den theologischen Inhalten ihrer Schriften zu widmen.

Ich möchte in drei einleitenden Bemerkungen die Vorgehensweise und Ziele dieser Seminararbeit erläutern:

a) Eine Darstellung theologischer Inhalte in den Schriften Hildegards kann ohne Berücksichtigung der Spezifika ihrer Entstehung nicht adäquat geleistet werden. Daher werde ich diese Arbeit mit einer Erläuterung der Begriffe „Mystik“ und „Vision“ als genuine Charakteristika aller Werke Hildegards beginnen, die mir als unabdingbare Voraussetzungen für ihr sachgerechtes Verständnis erscheinen.
b) Das umfangreiche literarische Schaffen Hildegards macht im Rahmen dieser Seminararbeit eine Konzentration auf wesentliche Quellen notwendig. Ich habe mich daher bei der den zweiten Teil der Arbeit bildenden Erarbeitung theologischer Inhalte auf ihre erste große Visionsschrift „Scivias“ beschränkt, die m.E. repräsentativ für ihr Gesamtwerk theologische Gedanken erschöpfend verarbeitet.
c) Die Beschäftigung mit authentischen Zeugnissen dieser Art verlangt, daß man sich selbst in Beziehung zu dieser heute doch eher fremden Weise mystischen Erlebens setzt. Bei meiner Auseinandersetzung mit dem Werk Hildegards habe ich mir folgende Ausführungen Josef Sudbracks¹, die dieser bzgl. der Beschäftigung mit fremden mystischen Erlebnissen und damit deren Zeugnissen herausgestellt hat, zu eigen gemacht: eine rein objektive Annäherung ist aufgrund des die ganze Person ergreifenden Phänomens mystischer Erfahrung nicht möglich. Auf der Basis des (gemeinsamen) Bekenntnisses wird die eigene Existenz in dem Maße ergriffen, je tiefer man sich mit den Zeugnissen mystischer Erfahrung auseinandersetzt. Daher konstatiert Sudbrack mit Joachim Seyppel: „Mystik ist Existential.“²Diese notwendige Korrelation zwischen dem Betrachter und dem Betrachteten habe auch ich bei dieser Arbeit erfahren und kann die Auffassung Sudbracks teilen, der das immer wieder spannende und herausfordernde Erleben dieses Zusammenhangs mit den passenden Worten beschreibt:

„Einsichten in das Wesen des Menschlichen gelingen nur mit Empathie. “³

2. Eigenarten der theologischen Werke Hildegards

Hildegard von Bingen wird von vielen Wissenschaftlern und Autoren als eine der großen deutschen Mystikerinnen bezeichnet. Diese Arbeit möchte nicht versuchen, jene These argumentativ zu verifizieren oder zu falsifizieren. Bevor aber im Hauptteil dieser Arbeit auf die Theologie in Hildegards Schriften eingegangen wird, sollen einleitend - auch mit Blick auf das Thema des Hauptseminars - die Eigenarten ihrer theologischen Literatur, nämlich die Begriffe „Mystik“ und „Schau“, also jene Termini, die die Werke Hildegards schwerpunktmäßig charakterisieren, herausgearbeitet werden. Ausgehend von einem allgemeinen Definitionsversuch des Begriffs „Mystik“ wird der Zusammenhang zwischen Hildegards Person und Werk mit jenem Begriff erörtert. Ohne die voraussetzende Kenntnis dieses spezifischen Kontextes kann die Theologie ihrer Werke nicht adäquat dargestellt und interpretiert werden.

2.1. Die mystische Dimension in Hildegards Leben und Werk

Das heutzutage wieder modern gewordene Interesse an Mystik spiegelt sich in dem Bemühen wider, universale Definitionen des Begriffs „Mystik“ zu finden. Doch man sieht sich diesbezüglich vor ein phänomenologisches Problem gestellt: derartige Versuche scheitern zwangsläufig an der Vielfalt mystischer Formen und Inhalte, die so zahlreich sind wie die erfahrenden Subjekte und die religiösen Systeme, in deren Kontext mystische Erfahrungen gemacht werden. Bei der Analyse neuerer Definitionsversuche gelangt man bestenfalls zu einer recht oberflächlichen Umschreibung gemeinsamer Kriterien und zu einer punktuellen Darstellung einzelner Typen und charakteristischer Phänomene von „Mystik“. Selbst für die Kategorie christlicher Mystik sucht man eindeutige Kriterien vergebens.

Ein Blick auf neuere Definitionsversuche bestätigt dieses Problem:

Das LThK⁴bezeichnet Mystik „... im weitesten Sinn als theoretische und/oder praktische Lehre bzw. außerliterarische Ausdrucksform des vorübergehenden, unmittelbaren, integralen Ergriffenseins oder - werdens des homo religiosus von der numinosen anderen Wirklichkeit...“⁵, wobei im umfassenderen Sinn nur von einem Bewusstsein göttlicher Präsenz und im engeren sogar von einer Einigung mit dem Absoluten die Rede ist. Auch hier wird die Vielfalt der sozio- kulturell bedingten Zugänge anstatt einer allgemein anerkannten Definition betont. In der christlichen Form steht der inkarnierte Messias selbst im Mittelpunkt dieses zutiefst seelischen Ereignisses als Identitätsfindung. Die Intensität und Legitimation der Gotteserfahrung hängt allein von der praktischen Konsequenz des Erlebenden für sein Leben und das seiner Gemeinschaft ab.

Im Neuen Handbuch theologischer Grundbegriffe⁶ findet man als Kennzeichen der Mystik die „...Intensität des religiösen Bedürfnisses... “⁷, die mit außerordentlichen Phänomenen wie Ekstase und Prophezeiungen⁸ einhergeht. Entscheidender als diese äußerlichen Formen ist christlicherseits der Inhalt, also der menschgewordene Messias, der als das Zentrum unmittelbarer Erfahrungen betont wird, die sich an der Änderung des alltäglichen Lebens manifestiert. Eine typologische Darstellung verschiedener Formen von Mystik schließt sich an.

Auch die Brockhaus-Enzyklopädie⁹setzt den Akzent auf eine phänomenologische Darstellung verschiedener Mystik-Arten. Allgemein wird Mystik hier als das Bewusstsein und den Verstand übersteigendes Erleben einer göttlichen Realität gekennzeichnet. Es hat also auch eher einen passiven, außerordentlichen und elitären Charakter, denn die persönliche Abkehr vom alltäglichen Lebensumfeld zur Erlangung dieser Einheitserfahrung wird als konstitutiv bezeichnet.

Auch Josef Sudbrack muß bereits im Vorwort seines Mystik-Buches die Unmöglichkeit einer definitorischen Einengung des Mystik-Begriffs eingestehen¹⁰. In seiner Auseinandersetzung werden ebenfalls allgemeingültige Konstanten über eine phänomenologische Herleitung entwickelt. Über vier sog. „Verstehens-Ansätze“, die die Mystik als psychologische, historisch- soziologische, ästhetisch-symbolische und immer auch religiöse Erscheinung ausweisen¹¹, gelangt er zu folgenden allgemeinen Wesensbestimmungen einer Mystik:¹²

- Es geht um eine Erfahrung und/oder Begegnung Gottes, die den Menschen ganzheitlich in Anspruch nimmt.
- Diese Erfahrungen des Absoluten geschehen im je subjektiven, sprachlich-kulturellem Kontext. Sie sind jedoch so intensiv und persönlich, dass sie nicht mitteilsam sind. Jede, meist im höchsten Grade poetisch-ästhetische Fixierung mystischer Erlebnisse rechnet mit dem Verlust an Authentizität und Vollständigkeit.
- Christliche Mystik richtet den Blick auf die objektive Liebe Gottes, die uns durch seine Offenbarung im menschgewordenen Christus erfahrbar wird und nicht auf die subjektiven Erfahrungen des Schauenden¹³. Im Zentrum steht also das initiierende Moment des absoluten Offenbarungswillens Gottes, dessen Sein jedoch nicht vollständig begreifbar oder erschließbar ist, sondern im Sinne der „negativen Spiritualität“ des Dionysios¹⁴stets ein Geheimnis bleibt. Dem menschlichen Willen, der diese Einheit mit dem Absoluten sucht, kann somit nur passiv- empfangender Charakter zukommen: der Erlebte hat Vorrang vor der Form des Erlebens.

2.2. Vision als Spezifikum der Gotteserfahrung Hildegards

Die oben beschriebenen, allgemein gehaltenen Versuche, wesentliche Inhalte des Begriffs

„Mystik“ zu bestimmen, werden der besonderen Form der mystischen Erlebnisse Hildegards nicht erschöpfend gerecht. Ein Blick auf die ihren Erlebnissen und Reflexionen zu Grunde liegenden Spezifika soll die Unmöglichkeit einer letztgültigen, alle Varianten respektierenden Definition beweisen und deutlich machen, dass die untrennbare Einheit von Form und Inhalt einer Mystik - und hier exemplarisch der Schau-Mystik der Hildegard von Bingen - abhängig ist von dem spirituellen und kulturellen Kontext einer Epoche und der betreffenden Person. Dies gilt in gleichem Maße für andere Typen mystischer Erfahrung: für die Leidensmystik des Franz von Assisi, die Liebesmystik der Mechthild von Magdeburg, die intellektuelle Mystik des Meisters Eckhart und für die Freundschaftsmystik der Teresa von Avila.

Mystik im 11. und 12. Jh. ist im Abendland vor allem christliche Mystik und noch weitestgehend von der oben beschriebenen „Negativen Spiritualität“ des Dionysios aus dem 6. Jh. geprägt: alle mystische Erfahrung bleibt nur partiell, weil Gottes je größeres Geheimnis nie mit geschöpflichen Möglichkeiten erreicht werden kann. Daneben gelten aber auch alle Voraussetzungen, die bereits in Bezug auf die Offenbarung Gottes in Christus gesagt wurden. Der Begriff bleibt gekennzeichnet von der Einheit von „Mystik“ als subjektive und sich daher in verschiedensten Varianten artikulierende Erfahrung und „Mysterium“ als der Realität des erfahrbaren „Objektes“, des geheimnisvollen Gottes.¹⁵Eine derartige mystische Frömmigkeit trägt stark introspektive Züge und ist sehr nahe am ursprünglichen Sinn des griechischen Wortes muo, das „Augen und/oder Ohren schließen“ bedeutet, orientiert. Hildegards Werk, welches sich auf das ganze von Kosmos und Schöpfung bezieht, wird sich von dieser Art mystischen Erlebens jedoch erheblich abgrenzen.

Die spezifische Form, in der Hildegard diese Synthese erfuhr, war die Schau-Mystik. In den Einleitungen zu ihren drei großen Visions-Schriften, den Büchern „Scivias“ (1141-1151), „Liber vitae meritorum“ (1158-1163) und „Liber divinorum operum“ (1163-1170) gibt sie selbst, quasi als göttlich-autorisierte Legitimation, Auskunft über die Art und Weise ihrer Erlebnisse. Daneben liefert sie in mehreren Briefen, u.a. an ihren späteren Sekretär und Biografen Wibert von Gembloux, authentische und detaillierte Angaben zu ihren Erfahrungen¹⁶. Demnach erfuhr sie bereits seit frühester Kindheit bis zum Ende ihres Lebens Visionen, die sie jedoch solange geheim hielt, bis die Benediktinerin im Alter von 43 Jahren von zahlreichen psychosomatischen Krankheiten befallen wurde, die sie als Strafe Gottes für ihre diesbezügliche Verschwiegenheit interpretierte. Daraufhin begann sie, zuerst ihren Vertrauten diese Erlebnisse mitzuteilen und kurz darauf auch mit Hilfe ihres Sekretärs Volmar, diese Erfahrungen schriftlich zu fixieren.

Die Visionen stellt sie als Emporsteigen ihres Geistes zu Gott dar. Der göttliche Impuls wird als ein blitzendes und feuriges Licht beschrieben, das aus dem offenen Himmel herab kommt¹⁷. Wichtig erscheinen ihr die immer wieder betonten Umstände dieser Erfahrungen:

- nicht mit den menschlichen, natürlich-sensorischen Mitteln, sondern allein in Kraft ihrer Seele empfing sie so nicht nur Visionen, sondern auch Auditionen.
- Diese werden nicht in einem ekstatischen, traumatischen und realitätsfernen Zustand erfahren, sondern bei wachem und klarem Verstand.
- Die Rezipientin erfährt sich als eine schwache, ungebildete und unvollkommene Frau, die von der göttlichen Stimme mit „Du hinfälliger Mensch, du Asche, du Fäulnis von Fäulnis... “¹⁸ angeredet wird.
- Diese Vorgänge ereignen sich ohne ihr eigenes Zutun.
- Alles, was Hildegard vernimmt und auch später niederschreibt, sind also eigentlich nicht ihre Worte, sondern ausnahmslos Offenbarungen göttlichen Ursprungs¹⁹²⁰. Vielleicht liegt hier die Ursache für ihr mutiges und unerschrockenes Auftreten gegenüber geistlichen und weltlichen Autoritäten. Sie selbst sieht sich nur als Prophetin des Wortes Gottes, ihre Predigten und Briefe an Kaiser, Päpste und Bischöfe u.v.a.m. kann sie furchtlos formulieren, weil sie nicht ursprüngliche Quelle dieser Inhalte ist. Nicht ihre Stimme erklingt, sondern allein Gottes Stimme durch sie.

Mittelpunkt ihrer Schau ist zum einen das außergewöhnliche Erleben des „Lebendigen Lichts“ und zum anderen das häufigere Schauen des „Schattens des Lebendigen Lichts“. Dieses wird als „unermesslich“ und nicht räumlich beschrieben, aber so hell und strahlend, daß man es nicht vollständig erkennen kann. Dieses „Lebendige Licht“, sowie analog auch die körperlose Stimme der Auditionen, ist das Göttliche selbst, das unsinnlich und für den Menschen nicht erfassbar bleibt, weshalb er nur dessen „Schatten“ abbildhaft wahrnehmen kann. Insgesamt zeigt sich hier die große Distanz zwischen dem Göttlichen und seiner Prophetin, die sich auch dadurch ausdrückt, daß Hildegard an keiner Stelle ihrer Visionen und Auditionen in einen Dialog mit diesem so dargestellten Gott tritt.

Im Gegensatz zur kirchlichen Meinung handelt es sich bei den Hildegard widerfahrenen Erlebnissen m.E. nicht um „Privatoffenbarungen“²¹, die exklusiv an die Adressatin gerichtet sind, sondern Hildegard wird zur prophetischen Mittlerin, da die Visionen einen eindeutigen Verkündigungsauftrag implizieren, der eine textliche, bildliche oder musikalische Publikation fordert²². Die Verweigerung dieses göttlichen Auftrags kann Hildegard so als folgenschwerer Auslöser für die ihr widerfahrenen Krankheiten interpretieren.

Bei der Auswertung ihrer Visionsschriften ist ferner zu berücksichtigen, daß Hildegards, nach diesen göttlichen Interventionen begonnenen Aufzeichnungen erst in großem zeitlichen Abstand zu den erlebten Visionen entstanden sind.

Deren literarische Darstellung zeigt eine zweiteilige Struktur: die angeführten Visionen bestehen aus einer bildlichen Beschreibung des Geschauten und deren anschließende, ebenfalls offenbarte allegorische Deutung, die sie von einer „Stimme“ erhält, so daß man diesen zweiten Teil ihrer Darstellung mit „Audition“ umschreiben kann. Diese hat einen durchweg reflexiven Charakter und der Bildgehalt weicht teilweise erheblich von der Bildgestalt ab.

[...]

¹ vgl. Josef SUDBRACK, Mystik. Selbsterfahrung - kosmische Erfahrung - Gotteserfahrung Mainz und Stuttgart 1992 3 , 28f.

² ebd., 28.

³ ebd.

⁴ vgl. Josef SUDBRACK, Artikel Mystik: Walter KASPER u.a. (Hg.), Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg i. Br. 19983, 583-597.

⁵ ebd., 583f.

⁶ vgl. Dietmar MIETH, Artikel Mystik: Peter EICHER (Hg.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe Bd.3. München 1991, 407-418.

⁷ ebd., 407.

⁸ vgl. ebd., 408.

⁹ vgl. BROCKHAUS - DIE ENZYKLOPÄDIE Bd. 15 Artikel Mystik Leipzig, Mannheim 199820, 307-309.

¹⁰vgl. SUDBRACK, Mystik., 13-15.

¹¹vgl. ebd., 17-22.

¹²vgl. ebd., 22-30.

¹³vgl. ebd., 32.

¹⁴vgl. ebd., 34.

¹⁵vgl. ebd., 36.

¹⁶vgl. HILDEGARD VON BINGEN, Im Feuer der Taube. Die Briefe, übers. u. hrsg. v. Walburga Storch Augsburg 1997, 205-210.

¹⁷ vgl. HILDEGARD VON BINGEN, Scivias - Wisse die Wege. Eine Schau von Gott und Mensch in Schöpfung und Zeit, übers. und hrsg. v. Walburga Storch Freiburg, Basel, Wien 19923, 5.

¹⁸ ebd.

¹⁹ vgl. ebd.

²⁰ unter Berücksichtigung dieses von Hildegard immer wieder betonten Sachverhalts kann man nicht von einer „Theologie der Hl. Hildegard“ sprechen, da das in ihren Werken sich artikulierende Gedankengut folglich nicht von ihr selbst stammt, sondern ihr offenbartes Wort Gottes ist. Daher werde ich den passiven Duktus ihrer Darstellungen respektieren und eine Theologie beschreiben, die in Hildegards Werken zum Ausdruck kommt.

²¹ vgl. Rosel TERMOLEN, Einleitung zu Scivias: Hildegard von Bingen, Scivias - Wisse die Wege. Eine Schau von Gott und Mensch in Schöpfung und Zeit, übers. und hrsg. v. Walburga Storch Freiburg, Basel, Wien 19923, 1.

²² vgl. HILDEGARD VON BINGEN, Scivias, 5.