Die Gastmahlsequenzen bei Lukas - Historische Erinnerung oder theologisches Programm?

Inhaltsverzeichnis

1. EINFÜHRUNG UND FRAGESTELLUNG

2. MÖGLICHE DEUTUNGEN DER GASTMAHLSEQUENZEN
2.1 Jesus vergab tatsächlich Sünden
2.1.1 Bewertung
2.2. Die Textstellen sind lukanische Theologie
2.2.1 Christologische Implikation der Zuwendung Jesu zu den Sündern
2.2.2 Bewertung

3. ANALYSE ANHAND LK 19, 1-10
3.1 Vers 7
3.2 Vers 8
3.3 Vers 9
3.4 Vers 10
3.5 Zusammenfassende Betrachtung der Perikope

4. FAZIT

LITERATUR

1. Einführung und Fragestellung

Beim Evangelisten Lukas werden viele Gastmähler von Jesus mit Sündern und Sünderinnen geschildert. Warum dies so ist, wirft Fragen auf. Haben die Gastmähler nur einen historischen Kern, auf dem der Evangelist seine Theologie aufgebaut hat oder hat es sich tatsächlich so abgespielt? Diese Frage soll in der vorliegenden Arbeit beleuchtet werden. Die Antwort hat theologische Konsequenzen, denn es ist natürlich ein Unterschied, ob Jesus mit der Einladung der Sünder an seinen Tisch ein eigenes theologisches Programm aufgestellt hat oder ob er vielmehr auf die Tradition des Volkes Israel verwiesen hat, dem Gott in Gnade gegenübersteht. Somit ergibt sich die Frage: Was bezweckte Jesus damit? Dies gilt es zu analysieren, indem nach der theologischen Bedeutung dieser Gastmähler gefragt wird . Darüber hinaus soll geklärt werden, ob und welche Konsequenzen die eine oder die andere Sichtweise für uns heutzutage hat. Wenn es ein theologisches Programm ist, so muss es auch eine Bedeutung für uns haben.

Diese Sachverhalte sollen erörtert werden, indem zuerst die beiden konträren Thesen vorgestellt werden. Die eine gesteht Jesus sündenvergebende Tätigkeiten in den Gastmählern zu, die andere sieht in den Textstellen vielmehr lukanische Theologie. Dieser Vorstellung muss breiten Rahmen eingeräumt werden, weil es sich um gewichtige Thesen handelt, deren theologische Folgen nicht unbedeutend sind. Diese werden ebenfalls aufgeführt. In einem zweiten Teil der Arbeit wird eine Perikope analysiert und immer wieder verglichen mit dem im ersten Teil gesagten. Dieses soll überprüft, bestätigt oder widerlegt werden. Dazu wurde die Textstelle Lk 19, 1-10 über den Zöllner Zachäus ausgewählt. Diese ist sehr ergiebig, zumal sie in der einschlägigen Literatur häufig herangezogen wird. In einem abschließenden Teil sollen dann noch einmal die Thesen auf ihre Überzeugungskraft hin überprüft und ein Fazit gezogen werden.

2. Mögliche Deutungen der Gastmahlsequenzen

Es werden im Folgenden zwei Deutungsmodelle der Gastmähler beschrieben. Das erste erklärt sie als sündenvergebenden Akt Jesu. Dabei ist von großer Bedeutung, dass nicht einzelne Verse aus den Perikopen dafür herausgezogen werden, sondern die gesamten Gastmahlsequenzen dienen diesem Zweck.¹ Die andere Deutung sieht in den Gastmahlsequenzen keine intendiert sündenvergebenden Akte Jesu. Vielmehr wurde dies erst im Nachhinein von seinen Anhängern christologisch gedeutet und so auch vom Evangelisten Lukas festgehalten.

2.1 Jesus vergab tatsächlich Sünden

Die These geht davon aus, dass Jesus mit den Gastmahlsequenzen die Vergebung Gottes tatsächlich zu den Menschen brachte.² Die Vertreter dieser Ansicht gehen davon aus, dass die dabei stattfindende sündenvergebende Tätigkeit Jesu in diesen Gastmählern gesichert sei. Sie sagen, dass Jesus eschatologische Freudengastmähler gehalten hat. Dies sei bestätigt durch Lk 6,21, Lk 13,29, Lk 14,16 - 24 und insbesondere durch Lk 14,15, wo es heißt: "Selig ist, wer an dem Festmahl in der Königsherrschaft Gottes teilnehmen wird." ³ Damit knüpft Jesus an die in Jes 25,6 angesprochene und im antiken Judentum verbreitete Vorstellung vom eschatologischen Festmahl Gottes mit den Erlösten an.⁴ Gott wird dabei bei seinem Erscheinen nach dem Verdienst der Einzelnen ihre Taten bewerten und entsprechend belohnen oder heimzahlen und mit den Seinen ein ,,Mahl der Gerechten" abhalten. Darin kommt die innige Gemeinschaft Gottes mit diesen Menschen zum Ausdruck.⁵

Fuchs spricht Jesus sogar für seine Gastmählern eine eschatologische Vollmacht zu. In dieser Vollmacht Gottes vollzog er sie. Damit bekamen diese Gastmähler einen tieferen Sinn und es wurden Hoffnungszeichen auf das kommende Mahl mit Gott. Sie sind sozusagen Vorfeiern. Fuchs begründet die Authentizität dieser eschatologischen Freudenmähler mit Lk 7, 34 par. Mt 9,11f., Mt 11,19 Die Anfeindung, die in den Worten der Gegner Jesu deutlich wird, dass er ein Freund der Zöllner und Sünder sei, reicht ihm als ausreichenden Beleg für diese These.⁶ Allerdings wird von ihm der Schluss nicht zwingend nahe gebracht, wieso die Kritik der

Schriftgelehrten in den Textstellen eine eschatologischen Vollmacht Jesu herleitet und die Ausübung derselben belegt. Dennoch wird in diesen Textstellen deutlich, dass Jesus mit den Verachteten aß. Ob diese Tischgemeinschaft nun in einer Vollmacht Gottes stattgefunden hat, wird allerdings nicht geklärt, weil Fuchs m.E. keine zwingende Argumentation bietet. Auch Schürmann sieht in Jesus nicht nur jemanden, der die "Vergebungsbereitschaft Gottes" verkündet, sondern der auch "die Vergebung Gottes zu den Menschen" brachte . Er betont, dass Jesus die Vergebung allen verheißen hat, die zur Umkehr bereit waren, doch insbesondere denjenigen, die als seine Jüngerinnen und Jünger ihm nachfolgten.⁷ Hier sind Zöllner und Sünder nicht ausgeschlossen. Insbesondere Lk 14, 16-24 verstärkt die Botschaft der Gastmähler mit den Ausgestoßenen der Gesellschaft. Sie werden in die Tischgemeinschaft von Jesus aufgenommen, nicht die Selbstgerechten. Jesus begründet dies, indem er feststellt, dass gerade die Sünder diese Annahme brauchen, denn die Kranken brauchen den Arzt, nicht die Gesunden (Lk 5, 31).⁸ Die Gottesherrschaft kommt mit der Vergebung. Dies geschieht durch Zeichen, nicht allein durch Worte. Diese prophetischen Zeichen sind dann auch viel eindrucksvoller und können nachhaltiger wirken als es Worten allein möglich wäre. Jesus zeigt damit deutlich an, "jetzt ist Messiaszeit, Messiaszeit ist Vergebungszeit." ⁹ . Schniewind deutet diese Zeichenhaftigkeit als "Gottes Art" ¹⁰. So soll man sich auch nicht daran stören, wenn das Wort Vergebung gar nicht direkt auftaucht im Text. Die Sünderinnen und Sünder werden in die alltägliche Tischgemeinschaft aufgenommen, an der sonst die Jünger und Jüngerinnen teilnehmen. Jesus wird damit zum "Hausvater" ¹¹ , der die Ausgestoßenen zusätzlich in diesen Kreis aufnimmt. Für Hofius hat dies zwei Bedeutungen: Zum einen folgt er der Argumentation von Schürmann und Fuchs und stellt fest, dass Jesus den Sünderinnen und Sündern die Vergebung Gottes damit gewährt. Jesus handelt in diesem Sinne als derjenige, der vergibt, weil er Gottes Vergebung gewährt. Er vollzieht diese Tat nicht durch viele Worte, sondern durch die Teilhabe an der Tischgemeinschaft. Dabei hebt er die Trennung in der Gemeinschaft zwischen Jüngern und Sündern auf und trennt gleichzeitig aber die Sündhaften von ihren Sünden. Die verzeihende Liebe Gottes tritt durch seinen Sohn hervor und bringt dadurch die Ausgestoßenen ebenfalls in die Nähe Gottes.

Die zweite Bedeutung ist die "Vorweggabe des eschatologischen Mahles in der Königsherrschaft Gottes." Dieses Mahl, das sich schon bei Jesaja findet (s.o.), steht mehrfach in der Verkündigung Jesu (Lk 13,29; Lk 14, 16-24; Lk 12,37; Mk 14,25). Seine täglichen Mahlgemeinschaften bekommen dadurch einen Hoffnungscharakter auf diese Mahlgemeinschaften im Himmel. Hofius fußt in diesem Gedankengang auf der eschatologischen Vollmachtsthese von Fuchs. Er stellt darüber hinaus fest, dass Jesus als der Messias diese göttliche Vollmacht besitzt. Er nutzt sie nicht dazu, die Selbstgerechten und angeblich Frommen an den Tisch zu holen, sondern lädt die begnadigten Sünderinnen und Sünder dazu ein. So finden sich gleich zwei Bedeutungen in der Mahlgemeinschaft Jesu.¹² Es ist nicht nur eine verkündete Botschaft, sondern gleichzeitig mit der Verkündigung findet ihr Vollzug statt. So ist sie für die Menschen in der Realität erfahrbar geworden und damit ist eine Handlung, "in der das Evangelium von der rettenden Liebe Gottes seinen sinnfälligsten Ausdruck fand." ¹³ Schürmann schränkt diese Sichtweise ein wenig ein. Er weiß, dass die Quellenlage demonstrativ zeichenhafte Mahlveranstaltungen von Jesus nicht deutlich absichert. Er gesteht zu, dass die Mahleinladungen von selbst zum Zeichen geworden sein können, ohne dass dies Jesus intendiert habe. Doch selbst wenn es keinen klaren Beweis für diese intendierte Symbolhandlung gibt, so sieht Schürmann doch einen Gesamtzusammenhang. Dabei fügt er die Gastmähler in den Kontext der Konstituierung des Jüngerkreises als die Gruppe der Zwölf, der Wüstenspeisung, der Jüngeraussendung, dem Einzug in Jerusalem und der Tempelreinigung und findet hier ein einheitliches Gesamtverhalten Jesu, nämlich als Heilsaussagen an die Menschen. Dabei ist es unerheblich, ob sich die Einzelsituation als eschatologisch intendiert nachweisen lässt, vielmehr "signalisieren diese seine Handlungen doch - und das gerade im Scheitern - die Gegenwart des Eschatons in seinem Wirken und Dasein, ihn selbst aber als Zeichen des Eschatons." ¹⁴

Wenn nun immerzu von Gastmählern mit Sünderinnen und Sündern geredet wurde, stellt sich aber die Frage, wer an den Gastmählern tatsächlich teilgenommen hat. Hofius sagt dazu, dass Jesus gerade die Ausgestoßenen und Verachteten zu seinen Mahlgemeinschaften eingeladen hat und somit spezielle Sündengastmähler gefeiert hat (s.o.)¹⁵, doch hier widerspricht Joachim Jeremias. Er sagt zwar auch, dass Jesus eschatologische Mahlzeiten hielt, doch er betont, dass man nach den Schriftstellen nun nicht glauben soll, dass die Tischrunde Jesu nur mit Sünderinnen und Sündern gespeist hat. Vielmehr reichte es für die Gegner Jesu zu Anfeindungen, wenn Jesus niemanden von dieser Tischrunde ausschloss und so auch Sünderinnen und Sünder daran teilnehmen konnten. Dies muss man auf dem Hintergrund der orientalischen Tischgemeinschaft sehen Bei der Aufnahme eines Menschen in diese Gemeinschaft wird ihm Frieden, Vertrauen, Bruderschaft und Vergebung gewährt. Somit musste Jesus gar keine speziellen Sündengastmähler abhalten, sondern es reichte, wenn nur ein Sünder Aufnahme an Jesu' Tisch fand, um Befremden auszulösen.¹⁶

2.1.1 Bewertung

Insgesamt muss man feststellen, dass die Grundlage der These nicht nachhaltig überzeugend dargebracht wird. So bleibt offen, ob Jesus in eschatologischer Vollmacht handelte, doch genau darauf baut der gesamte Gedankengang auf. Die These von Fuchs scheint mir anhand der aufgeführten Textstellen nicht gut belegt, zumal sich dort keineswegs ein Verweis auf Gastmähler, geschweige denn ein Verweis auf eine eschatologische Bedeutung, befindet. So bleibt die These von Fuchs insgesamt etwas schwach. Darüber hinaus verweist er darauf, dass erst die Zukunft, wenn die Gottesherrschaft angebrochen sein würde, das letztlich bestätigende Zeichen sein kann.¹⁷ Und hier beginnt seine Argumentation unbelegbar zu werden, denn sie stützt sich auf Glaubensfragen. So ist aber nicht bewiesen, ob es die eschatologische Vollmacht gab und seine Argumentation fußt auf der (Glaubens) Annahme, dass es sie gegeben hat.

Für die Vertreter der These ist klar, dass Jesus Gastmähler gehalten hat, die eschatologischen Charakter hatten. Es lässt sich zwar nicht klar herausarbeiten, wer nun tatsächlich an den Gastmählern teilgenommen hat, doch letztlich ist dies für die Gesamtthese irrelevant. Es reicht, wenn man davon ausgeht, dass Jeremias richtig liegt in seiner Einschätzung, dass bereits ein Sünder an der Tafel auf den Widerspruch der Schriftgelehrten traf. Ihre Reaktion erscheint auch nicht verwunderlich, war doch das Verhalten Jesu zu außergewöhnlich, auch wenn es "nur" die einfache Einladung der Sünderinnen und Sünder war. Dies bedeutet nicht, dass die Vertreter dieser Sichtweise falsch liegen. Es könnten auch Gastmähler mit einem Sünder stattgefunden haben, wo Jesus in eschatologischer Vollmacht im obigen Sinne gehandelt hat. Warum soll er dies nicht als der Messias getan haben? Dies ist aber nicht beweisbar. Hilfreich in diesem Sinne ist der Ansatz von Schürmann. Weil man aus der Einzelsituation keine eindeutigen Schlüsse ziehen kann, stellt er die Gastmähler in das Gesamtverhalten Jesu. So umgeht er die Schuldigkeit des Einzelnachweises der eschatologischen Intention Jesu und spricht ihm dennoch als Messias die Vollmacht zu. Damit macht er die Grundthese sehr stark, weil er viele Zeichen gemeinsam anführt und daraus Jesus als die Gegenwart des Eschatons herleitet. Den Rückschluss, dass dann auch das einzelne Zeichen diese Bedeutung hat, zieht Schürmann nicht. Dies aus gutem Grund, denn es ließe sich schwer nachweisen. Die Schwäche in Schürmanns Ansatz, die genau an dieser Stelle liegt, wird im Folgenden behandelt.

2.2. Die Textstellen sind lukanische Theologie

Vögtle stellt fest, dass Jesu Rolle als Gastherr nur beim letzten Abendmahl gesichert ist. Diese einzigartige Situation kann man nicht auf andere Mähler übertragen. Die Mahlherrenrolle des irdischen Jesus über diese eine Textstelle hinaus bleibt vielmehr ungesichert.¹⁸ Lk 19,5 ist, nach Fiedler, auch vom Evangelisten geschaffen, der sich an Mk 2, 15-17 anlehnt und exemplarisch demonstriert, was es heißt, wenn Jesus jemanden annimmt. Die Zöllner als regelmäßige Institution daraus abzuleiten, ist dann kaum noch möglich.¹⁹ Vielmehr sind die Textstellen unhistorisch und darum vergibt Jesus auch nur im Namen Gottes.²⁰ Auch die scheinbar überzeugende Aufzählung bei Schürmann (s.o.) bricht zusammen, denn auch seine weiteren Quellenherleitungen sind mehr als fraglich und, wie er selbst zugibt, historisch nicht gesichert. Ebenso definiert er nicht genau, was es heißt, dass Jesus selbst zum Zeichen geworden ist.²¹

Vieles bleibt in Schürmanns Ansatz kritisch zu hinterfragen. Typisierungen sollten besser unterlassen werden. Fiedler weist darum auch darauf hin, dass manche der Zöllner auch wieder abgesprungen sein dürften. Für ihn bleibt ein einfacher Kern in diesen Perikopen: Jesus war für alle offen und somit auch für die Ausgestoßenen. Dies ist ein Teil seiner Botschaft, allerdings nicht, wie es Schürmann, Fuchs und Hofius tun, denn dafür fehlen die eindeutigen Beweise.²²

Dass Jesus sich mit Zöllnern und Sündern abgegeben hat, kann als historisch gesichert gelten.²³ Es ist auch anzunehmen, dass die galiläische Bevölkerung dies Verhalten stark verärgerte. Sie mussten es als Affront empfinden, dass nicht nur ihr Verhalten allein eine Erlösungsmöglichkeit in sich tragen sollte, sondern nun auch diese Ausgestoßenen bei Gott ein Ohr finden sollten. Fiedler sieht diese Zuwendung Jesu als die Zuwendung an das ganze Volk Israel als Heilsempfänger. Dies umfasst auch die Menschen am Rande der israelitischen Gesellschaft. Auch ihnen steht Gottes Heilsangebot zu, weil für Jesus Gott ein Gott der Liebe für ganz Israel ist.²⁴

Dabei weiß Jesus um der Schwäche der Menschen. Die Bedrohung durch neue Schuld bleibt bestehen, trotz Gottes Vergebung, die durch seine Heilsbotschaft im hier und jetzt ein schuldbefreites Dasein ermöglicht. Darum setzt Jesus seinen Akzent deutlich auf die Vergebung Gottes anstatt auf die Umkehr des Menschen. So ergeht von ihm die Heilsbotschaft Gottes an das g a n z e Volk Israel.

Kolping sieht eine spätere christologische Deutung, wenn er sagt, dass "die indikatorische Sündenvergebungsformel nicht der historische Jesus sprach, sondern sie entstammt der späteren theologischen Reflexion." Älteste Schichten der Überlieferung bestätigen dies. Erst eine später herausgearbeitete und entwickelte Christologie konnte die Aussage treffen, Jesus vergebe selbständig die Vergebung. In seinem Leben wies er vielmehr auf das Wesen und Wirken Gottes hin.²⁵

2.2.1 Christologische Implikation der Zuwendung Jesu zu den Sündern

Nach den bisherigen Aussagen stellt sich die Frage, ob Jesus nicht das Vorrecht Gottes, nämlich die Sündenvergebung, angetastet hat. Aus den Ausführungen Fiedlers und Kolpings wird allerdings deutlich, dass dies nicht geschehen ist, denn er bestärkt lediglich diejenigen, die an Gott und seine Botschaft an Israel glauben. Darüber hinaus sagt Jesus, dass Gott dem umkehrenden Sünder verzeiht. Er folgt damit einer alttestamentlich-jüdisch grundgelegten Glaubenserwartung, die auch den Sündern ein Heilsangebot zuspricht. Diese vorbehaltlose Offenheit dem ganzen Israel gegenüber mussten Jesu Anhänger dann auch von Gott erwarten, denn dies impliziert ja die Botschaft Jesu. Sie sehen sein Verhalten als gottgewollt an. Wer diesen Schritt mitging, musste dann auch nach Ostern an Jesus als den auferstandenen Messias glauben.²⁶

2.2.2 Bewertung

Die Thesen Fiedlers können deswegen mehr überzeugen, weil sie Raum lassen, nicht so radikal und darum leichter verifizierbar sind. Mit seiner Aussage, dass es sich um eine spätere christologische Deutung durch den Evangelisten Lukas handelt, trifft er keine Aussage gegen die Heilsverkündigung Gottes durch Jesus. Im Gegenteil, er betont, dass Jesus alle Menschen zu diesem Heil einlädt und sowohl die streng Gläubigen, die Ungläubigen und die Sünder darauf hinweist. Hier zeigt sich, dass ,,weniger manchmal mehr ist", denn ob eine symbolische Überhöhung, wie Schürmann sie vorschlägt, mehr bedeutet, darf angezweifelt werden, weil die Heilsaussage Gottes schon so deutlich genug ist.

3. Analyse anhand LK 19, 1-10

Im folgenden Teil der Arbeit sollen die eben dargelegten Thesen exemplifiziert und auf ihre Überzeugungskraft hin überprüft werden. Dabei werden beide Thesen anhand der lukanischen Textstelle von der Einkehr Jesu beim Oberzöllner Zachäus betrachtet.

Die Textstelle ist Sondergut des Lukas und im Ganzen vorlukanisch, weil die doppelte Begründung der Einkehr beim Zöllner in V 9 und 10 auf eine traditionelle Geschichte schließen lässt, die einen ,,lehrreichen" Aspekt beinhaltet. Die Verse 9 und 10 begründen auch ausführlich die Gründe für das Verhaltern Jesu und weisen ihm einen tieferen Sinn zu. Die Textstelle kann als eine Zusammenfassung der lukanischen Soteriologie angesehen werden, weil sich hier der göttliche Heilswille manifestiert.

Bei Lukas sind, wie bereits dargelegt, die Gastmahlsequenzen besonders ausgeprägt dargestellt. Augenfällig ist, dass die Einkehr zu einem Gastmahl bei einem Sünder eine besonderer Stil des Lukas ist. In Lk 5, 27-35 wird anlässlich der Einkehr Jesu beim Zöllner Levi eine sehr ähnliche Geschichte erzählt. Es ist besonders provokant an diesen Perikopen, dass es sich um die Einkehr bei einem Sünder handelt. Dementsprechend wird seine Soteriologie außergewöhnlich deutlich thematisiert, denn gerade dieser Sünder erhält den Heilszuspruch Gottes.²⁷

Woher Lukas seine Quelle hatte, ist umstritten. Es ist möglich, dass es sich um eine Erzählung aus Jericho handelt, die er verfremdet hat oder es könnte auch sein, dass er dasselbe mit einer Textstelle des Markus (2,13-17) tat.²⁸

Zachäus wird Zöllner genannt. Er war damit vermutlich ein privater Unternehmer, der die Zollaufsicht über die Umgebung hatte. Die Erhebung der Zölle geschah nämlich nicht durch staatliche Beamte, sondern wurde von Pächtern, den sogenannten publicani durchgeführt, die eine bestimmte Region für eine festgelegte Summe pachteten und ihren Gewinn durch einen erhöhten Einzugsertrag erwirtschafteten. Dieses erpresserische System war im Altertum sehr verbreitet und der Habsucht und Willkür der Zolleinnehmer Tür und Tor geöffnet, weil die Aufschläge nicht festgelegt waren. So gehörten sie weder zu den angesehenen, noch zu den beliebten Menschen.²⁹

Einen historischen Zachäus sollte man nicht annehmen. Er wird nur einmal, nämlich an dieser Stelle genannt, was die Historizität der Person nicht gerade untermauert. Die Art und Weise, wie Lukas die Perikope erzählt, hat legendenhafte Züge. Die Personenbeschreibung zeigt großes Interesse an menschlichen Dingen. So werden seine kleine Gestalt und die an sich amüsante Besteigung des Baumes, das wundersame Kennenlernen der Beiden und das Einkehren von Jesus bei ihm, was quasi einer Selbsteinladung gleichkommt, ausführlich beschrieben. Das kuriose, legendenhafte Verhalten des Zachäus scheint durch seine relative Frömmigkeit trotz seines Berufes hervorgerufen zu sein. Diese wundersamen Dinge sind nicht für jeden und jede übertragbar. Sie können nicht einfach jedem passieren. Es handelt sich um legendenhafte Dinge, die Lukas hier einfügte, weil sie in sein Konzept passten und dieses, gerade wegen der Kuriosität der Situation, so nachhaltig untermauern.³⁰ Es bleibt jedoch nur in den Versen 3-6 bei diesen anekdotenhaft-legendarischen Zügen. Sie dienen nur der Vorbereitung auf das Folgende. Es liegt darum auch keine Personallegende vor, in der besonders fromme Menschen verehrt werden, sondern vielmehr wird eine möglicherweise im Kern historische Begebenheit legendenhaft ausgeschmückt, um eine pointierte Darstellung zu erhalten.³¹ Es gab vermutlich keine Zachäuslegende. Jesus zeigt sich souverän in der Perikope. Man erfährt nicht, woher er Zachäus Namen kennt und ebenso erstaunlich ist, dass er ihn überhaupt findet und lädt er sich auch noch selbst ein, ohne ein Gespräch vorher. Auch diese Begebenheiten untermauern die anekdotenhafte Inszenierung. Sie verdeutlichen die Gnade Gottes, die dem Sünder durch die eigene Umkehrbereitschaft zuteil wird. Zachäus hat von Jesus gehört und wird belohnt, aber nicht durch seine Anstrengung - wenn man von der Baumbesteigung absieht, sondern durch die Gnade Gottes. Somit ist es eine voraussetzungslose Gnade. Es ist eine theologische Aussage, die wir insbesondere bei Lukas finden.³²

Neben den Gedanken, die in der Textstelle typisch für die Konstruktionen des Lukas sind, finden sich auch sprachlich eindeutige Belege, dass der Text von ihm stammt. Seine Vorzugswörter wie ___________________und_______sind im Text enthalten. Ebenso sind die Anrede des Jesus an Zachäus (5), die Aussage über den Empfang Jesu (6) und der Verweis auf die Abrahamskindschaft (9) lukanische Stileigentümlichkeiten.³³

Die große Zahl der lukanischen Begriffe macht es schwer, die Quelle seines Textes eindeutig herauszufinden. Manche meinen, dass die ganze Perikope aus seiner Hand stammt, doch andere sehen wieder nur Teile von ihm.³⁴

Genau kann dies nicht geklärt werden, doch erscheint zumindest unzweifelhaft, dass hier eine lukanische Schöpfung vorliegt. Im Folgenden sollen einzelne Verse, die sich stärker mit dem Gastmahl beschäftigen, näher in ihrer sprachlichen und theologischen Konsistenz untersucht werden.

3.1 Vers 7

Nach der souveränen Selbsteinladung Jesu (Vers 5) folgt die nicht überraschende Reaktion der anonymen Masse (______). Sie ist gefährlich und nimmt Anstoß an Jesu Verhalten. Sie feindet ihn sogar an. Nach jüdischer Tradition war es für einen religiösen Menschen unmöglich, sich so intensiv mit dem sündigen Zöllner abzugeben (s.o.). Der Vers wirkt deshalb wie ein nachträglicher oder künstlicher Einschub in die Perikope, weil ansonsten nur von Jesus und Zachäus als handelnde Personen gesprochen wird. In Vers 7 kommt ein zusätzlicher Protagonist ins Spiel. Die Konstruktion macht Sinn, ohne sie als nachträglichen Einschub zu deklarieren. Ohne diesen Vers gäbe es zwar eine einheitlichere Handlungslinie, aber erst durch den Vers 7 wird die Bedeutung von Vers 8 deutlich. Ansonsten wäre dieser zu unvermittelt und käme einer Selbstdarstellung des Zöllners gleich, ähnlich wie die des Pharisäers im Tempel in Lk 18, 9-14. Damit wäre Vers 8 entwertet. So aber kann sich erst die aufrichtige Umkehr des Sünders in Vers 8 verdeutlichen(s.u.).³⁵ Sie steht der unverhofften Gnade Gottes gegenüber. Keiner hatte damit gerechnet und es entspricht bei den meisten religiösen Menschen zur Zeit Jesu nicht ihrem Bild von Gott. Dies sagt Vers 7 deutlich aus.

3.2 Vers 8

In diesem Vers findet sich besonders nachhaltig die lukanische Soteriologie. Der Text betont die moralische Haltung des Zachäus. Ein aufrichtige Umkehr ist die Grundlage der Sündenvergebung. Sie kommt gnadenhaft von Gott, ohne jegliche Leistung. Lukas beschreibt die Erkenntnis der Schuld und die Umkehrbereitschaft des sündhaften Menschen (vgl. Lk 18, 9-14; 18-26). Prägnant ist dies dargestellt in Vers 8.³⁶

Zunächst scheint die vierfache Wiedergutmachung des Zachäus ziemlich übertrieben zu sein und es drängt sich der Eindruck auf, dass es doch auf die Leistung ankommt und nicht so sehr auf die Gnade. Doch der Eindruck täuscht, wenn man die damals üblichen Wiedergutmachungen betrachtet. Nach Aristoteles musste der Verurteilte bei Unterschlagung oder Bestechoung den zehnfachen Ersatz leisten in der attischen Demokratie (Aristoteles, 54,2)³⁷ und Cicero erwähnt für Sizilien eine Klage auf das Achtfache bei überzogenen Pachtforderungen (Cicero, Actionis in Verrem Secundae, Lib.III 26, 28, 34)³⁸. Damit entspricht die vierfache Erstattung der damaligen Rechtsordnung.³⁹

Bultmann vertritt die These, dass dieser Vers genauso wie der 10. Vers von Lukas eingeschoben wurden, weil sie genau seiner Moral entsprechen. Dafür spricht, dass die Perikope ansonsten auch einheitlich ist und nur diese Verse etwas den Handlungsfluss unterbrechen.⁴⁰ Außerdem kommt die Aussage des Zachäus zu unvermittelt und die plötzliche Anrede von Jesus als ______ spricht aus denselben Gründen für eine nachtägliche Fassung _⁴¹

3.3 Vers 9

Der 9. Vers besiegelt die Umkehr des Zachäus, indem Jesus auf seine Bereitschaft antwortet und ihm Heil zuspricht. Der Satz ist in erster Linie gar nicht an Zachäus gerichtet, sondern wird allgemeingültig formuliert. Lukas redet an dieser Stelle in der 3. Person. Die Aussage Jesu gilt für alle, insbesondere ist sie an die anonyme Masse der Kritiker gerichtet. Ein weiteres Argument, dass der Vers 9 allgemein gemeint ist, liefert der sich anschließende Vers, denn er hat noch viel offensichtlicher einen allgemeingültigen Charakter und ist nicht auf eine konkrete Situation gemünzt. Das Heil ist dem Zachäus zuteil geworden wegen seiner Zugehörigkeit zum Volk Israel, denen als den Nachkommen Abrahams die Verheißung geoffenbart wurde. Die Zustimmung dazu wird in seiner Umkehrbereitschaft bekundet.⁴² Damit stellt Lukas die Christen durch die Verwurzelung des christlichen Heils in der Abrahamskindschaft, in die Kontinuität der Heilsgeschichte Israels und grenzt sie gegenüber Irrlehren, die das Christliche stark konträr zum Alten Testament setzen, ab. So schockiert Jesus in der Perikope seine Gegner unter den Pharisäern und Lukas ordnet auf diese Weise seine theologischen Vorstellungen als Fortsetzung der Heilsgeschichte Israels ein.⁴³ Neben diesen inhaltlichen Argumenten für die Wendung Jesu an die Masse, die sehr offensichtlich erscheinen, hat Herrenbrück auch eine sprachliche Beweisführung formuliert. Er meint, man müsse anders übersetzen, damit es auch im Deutschen so offensichtlich wird, wie es der Autor meinte und die Menschen damals verstanden haben. Das mit Akkusativ möchte er mit ,,im Hinblick auf ihn" (Zachäus) übersetzen, was auch sprachlich problemlos möglich sei und in ähnlicher Weise bei Mk 12,12 getan werden solle. Dementsprechend müsse es nun heißen: ,,Jesus aber sagte in Hinblick auf ihn (Zachäus) , heute...".⁴⁴ Damit würde deutlich, dass die Aussage Jesu nicht nur an Zachäus gerichtet ist. Manche auf den ersten Blick möglicherweise entstehende Verwirrung, an wen sich nun diese Rede richtet und was sie darum auch zu bedeuten hat, könnte so geklärt werden, da man weiß, wer die Aussage empfangen soll. Jesus ist zu seinem Volk, dem Volk Israel, den Kindern Abrahams, gesandt worden und bringt die Botschaft von der Heilszusage Gottes, die ohne Gegenleistung erfolgt. Bultmann meint zwar, dass es nicht heißen kann ,,in Bezug auf ihn", sondern nur ,,zu ihm".⁴⁵ Allerdings begründet er seine Aussage nicht, so dass die These von Herrenbrück überzeugender erscheint, zumal sie auch besser die Bedeutung des Verses erklärt.

3.4 Vers 10

Der abschließende Vers der Perikope fasst die lukanische Soteriologie noch einmal klar zusammen. Jeder und jede ist in das Heil gestellt, das Gott durch seine Gnade in die Welt gebracht hat. Jedem Menschen steht Jesus als der Heilsbringer gegenüber, nicht nur den Gerechten, sondern vielmehr auch den Sünderinnen und Sündern. Dabei ist es aber nötig, dass man sich vertrauensvoll an ihn wendet und dadurch seine Umkehrbereitschaft verkündet.⁴⁶ Für Lukas hat das gesamte irdische Wirken Jesu soteriologische Bedeutung und nicht allein sein Kreuzestod (im Gegensatz dazu Mk 10,45). So ist auch der Sinn des Menschensohnwortes zu verstehen. Es würde auch sonst keinen Sinn ergeben. Dadurch, dass Jesus in die Welt gekommen ist, wird das Heil durch sein Leben und sein Wirken den Menschen zugesagt.⁴⁷ So steht neben der in Vers 9 angeführten Abrahamssohnschaft eine zweite und tiefere Begründung für das Heil. Die Sendung des Menschensohnes ruft die Sünder zur Umkehr, allein durch die unbeschränkte Gnade Gottes.⁴⁸ Er wendet sich in diesem Satz auch gegen die kritische und anonyme Masse, in der sich die Jesus nicht wohlgesonnenen Schriftgelehrten befinden. Sie bilden einen Gegenpol zu seiner Verkündigung und widersprechen damit Gott in seiner Annahme der Zöllner.⁴⁹ In Lukas 19, 10 kommt ein Bezug zu Ezechiel 34 (insbesondere Verse 4 und 16) zum Vorschein. Dort wird der Hirte beschrieben, der sich um das Kranke und Verlorene kümmert. Durch diesen Vergleich wird für Hofius deutlich, warum sich Jesus in seiner Antwort an die Pharisäer mit dem Hirten und dem Arzt vergleicht. Jesus handelt im Auftrag Gottes als sein Stellvertreter und rechtfertigt so sein Handeln in der Tischgemeinschaft mit den Sündern. Er stammt aus dem Hause Davids und lädt die Verlorenen in seine Gemeinschaft ein und bringt ihnen so das Heil.⁵⁰

Es stellt sich die Frage, ob Hofius den Auftrag Gottes an Jesus anhand dieses Vergleiches belegen kann. Sicherlich ist der Bezug korrekt und wenn man den Satz im Lukasevangelium als tatsächliche Aussage Jesu ansieht, kommt man wohl auch zu dem Schluss, den Hofius zieht, aber es bleibt die Frage, ob man aufgrund einer so schwachen Voraussetzung wirklich ein gesamtes Bild aufbauen kann. In der einschlägigen Forschung wird dies mehrheitlich anders gesehen, was bereits hier beschrieben wurde und noch fortgeführt werden soll. So sieht Arens Vers 10 als nachösterlichen Satz. Die Suche nach dem Verlorenen kommt häufiger bei Lukas vor und nur er hat von den Evangelisten den Vergleich zu Ezechiel 34,16. Der Vers geht damit weg von Zachäus und stellt Jesus ins Zentrum. Damit gibt es eine christologische Basis für das Logion in Vers 9, die erst nach Ostern getroffen werden konnte. Diese christologische Basis scheint aus der frühen Kirche zu kommen. Im Vergleich zu Ezechiel wird dabei die Messianität Jesu reflektiert und begründet. Dies heißt nicht unbedingt, dass Jesus nicht eine Aussage zu seiner Mission getroffen haben könnte, doch in dieser Form sicherlich nicht.⁵¹

Genau lässt sich die Entstehung der Textstelle zwar nicht klären, aber sie wird zumindest in wichtigen Stellen als von Lukas, in seinem Sinne bearbeitet, angenommen.

3.5 Zusammenfassende Betrachtung der Perikope

Jesus verdeutlicht in dieser Perikope, die aber nur als eine von mehreren für die Bedeutung der Gastmähler bei Lukas stehen soll, seine Sendung an das ganze Volk Israel. Die Pharisäer versuchen zu verhindern, dass Jesus neue Verhältnisse schafft und stehen ihm oppositionell gegenüber. Sie versuchen die unkritische Masse als Mittel gegen ihn einzusetzen.⁵² Das Heil wird Zachäus geschenkt durch seine Abrahamssohnschaft, denn auch er ist ein Kind Israels, und zum anderen durch das Menschensohnwort Jesu. Allein die Tatsache, dass Jesus hier vom Menschensohn - also von sich selber - redet, und weil alle Jesusworte anzuzweifeln seien, widerlegt noch nicht die Authentizität des Satzes (gegen H. E. Tödt⁵³ ). Natürlich bleiben Zweifel insgesamt an der Historizität der Perikope, denn sie scheint zu gut in die lukanische Soteriologie zu passen, doch dies muss nicht zwangsweise die Nichthistorizität der Perikope bedeuten. Eindeutig ist, dass Jesus als der Freund der Zöllner und Sünder dargestellt wird. Dies ist das Zentrum der jesuanischen Botschaft.⁵⁴

Lukas führt damit dem Theophilus und anderen seiner Zeitgenossen den Sinn des Weges der Umkehr und das Aufrufen Jesu dazu vor. Viele verstanden dies nicht oder hatten falsche Vorstellungen und Überlieferungen. Lukas wollte ihnen so verdeutlichen, dass es eine Annahme der Sünderinnen und Sünder in der Fortsetzung der gnadenhaften Heilsgeschichte Israels gibt.⁵⁵

Man muss hier nach einem Ausschlussverfahren vorgehen, denn die Forschung hat keine eindeutigen Ergebnisse hervorgebracht. Dies mag zu bedauern sein, allerdings kann dennoch einiges auf dem Wege des Ausschlusses von unwahrscheinlichen Thesen herausgefiltert werden. So scheint der starke Einfluss des Lukas auf die Entstehung des Textes unstrittig und ein historischer Kern darf angenommen werden. Doch wie es sich genau abgespielt hat, kann nicht geklärt werden. Ob dies letztlich aber entscheidend ist für die Beantwortung der Leitfragen dieser Arbeit, soll im folgenden Kapitel erörtert werden.

4. Fazit

Letztlich kann die Frage nicht definitiv geklärt werden, ob und inwieweit die Sündenvergebung bei Jesus tatsächlich in Gastmählern vollzogen wurde. Die These, dass die Gastmähler Jesu, zu denen auch Sünderinnen und Sünder eingeladen waren, wie eine Vielzahl an Textstellen belegen, eschatologische Bedeutung haben, konnte bereits im ersten Teil der Arbeit anhand der Thesen von Schürmann, Hofius, Jeremias und Fuchs nicht eindeutig nachgewiesen werden. Die Textstellen scheinen dies nicht tragen zu können, denn die Schlüsse, die dabei gezogen werden, sind nicht zwingend beweisbar. So kann nicht belegt werden, dass Jesus eine eschatologische Intention bei diesen Gastmählern hatte, doch gerade darauf bauen die Vertreter der ersten These ihre Argumentation auf. Es erscheint mir mehr eine Glaubensfrage zu sein, ob Jesus eine Vollmacht für seine Taten hatte. Dies kann nicht die Grundlage einer These sein, wenngleich man auch nicht sagen kann, dass sie deswegen falsch sein muss, aber eben nicht eindeutig beweisbar.

Wie bereits oben dargestellt, sind die Thesen Fiedlers da hilfreicher. Sie lassen mehr Freiheit, weil sie sich nicht auf die Historizität bzw. die Intentionen Jesu verengen, sondern mehr die Bedeutung der Handlung untersuchen, unabhängig von den anderen Dingen. Fiedler widerlegt nicht die Heilsverkündigung an das ganze Volk Israel durch Gott, einschließlich der Sünder. Vielmehr bringen die Textstellen dies zum Vorschein. Außerdem sind sie, wenn man der Argumentation Fiedlers folgt, offener in der Aussage und noch heute gültig. Sie wenden sich nicht allein an die Zöllner und Sünder oder an die kritische und ablehnende Masse damals, sondern werden allgemeingültig. Dass dies christologisch weiter ausgedeutet wurde, ist selbstverständlich, aber kein Widerspruch zu den Textstellen. Jesus hat die von Gott kommende Gnade nur ausgesagt. Er hat damit keine neuen Dinge verkündet, sondern folgt einer alttestamentlich-jüdischen Tradition. Diese Offenheit und die Übertragbarkeit für die Menschen heutzutage scheint die überzeugendere Variante zu sein als einer These zu folgen, die weder klar belegbar ist und dazu noch viel mehr Probleme nach sich zieht. Ihre Übertragbarkeit auf heute ist nicht so einfach, weil sich die Textstellen in dieser Interpretation stärker an die Menschen und die konkrete Situation damals wenden.

Dies bestätigt sich im zweiten Teil der vorliegenden Arbeit, in der Analyse der Perikope. Unstrittig ist der historische Kern. Dies untermauert die These Fiedlers. Führt man aber die Frage nach der Historizität enger, so ergeben sich Probleme, diese zu beweisen. Vielmehr erscheint die starke Einflussnahme des Lukas. Somit wird es schwer die Thesen Schürmanns, Hofius`, Fuchs` und Jeremias` anhand dieser Perikope zu untermauern. Da sie sich auf die Gastmahlsequenzen bei Lukas beziehen, müsste man auch LK 19, 1-10 heranziehen können. Bei dem Versuch scheitert man allerdings, weil die Textstelle dies nicht hergibt. Dies würde ein Selbstverständnis Jesu voraussetzen, dass erst durch den Evangelisten eingearbeitet worden ist. Die ganze Handlung ist vielmehr typisch für Lukas. Es handelt sich um eine für den Protagonisten überraschende Begebenheit. Genauso wie für Maria die Ankündigung der Geburt Jesu überraschend kommt, so wird auch der Zöllner Zachäus durch die Handlung Gottes überrascht.

Damit zeigt sich, dass die Thesen Fiedlers klarer sind. Jesus setzt auf die Vergebung Gottes in seinem Handeln und verkündet diese Botschaft. Im Nachhinein wurde dies dann christologisch ausgedeutet von seinen Anhängern. Für sie konnte dieses Verhalten nur als auch von Gott gewollt erscheinen, denn Jesus hatte sich ja als sein Sohn offenbart. Diesen Sachverhalt scheinen einige Theologen zu wenig beachtet zu haben, denn sonst könnte es zumindest nicht so eindeutig sein, wie Schürmann und Hofius ihre Thesen vortragen und schon Jesus in seinem direkten Handeln soteriologische Vollmachten zugestehen. Sicherlich sind diese Thesen auch nicht eindeutig zu widerlegen, doch es spricht viel dafür, dass sie zu stark formuliert sind, weil man die Nachgeschichte berücksichtigen muss und so die Schriftstellen nicht mehr eindeutig erscheinen können.

Die Arbeit konnte anhand ihrer Fragestellungen zwar zu keinem eindeutigen Schluss gelangen, weil die historische und theologische Forschung keine hinreichenden Kriterien für die Beurteilung herausstellen kann, doch die Richtung scheint deutlich. Letztlich erscheint es im Ergebnis auch nicht bedeutend, wie die Vergebung gedacht ist. Nicht ein ,wie` ist entscheidend, sondern ein ,dass`, denn beide Thesen zeigen, dass eine Vergebung den Sünderinnen und Sündern, die ihre Umkehrbereitschaft demonstrieren, zugute kommt, weil sie sich in der Heilstradition des Volkes Israel befinden. Dies geschieht ohne jegliches Anrechnen von eigenen Leistungen sondern nur aufgrund der Gnade Gottes. Jesus hat diese soteriologische Wahrheit neu ausgesagt und so bekommen die Perikopen eine Bedeutung für uns heutzutage. Es ist eine Erlösung, die allen Sünderinnen und Sündern zuteil wird. Dies gilt universell und zeitlos.

Literatur

Veröffentlichte Quellen

Aristoteles, Der Staat der Athener, erläutert und übersetzt v. Mortimer Chambers (=Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung, hg.v. H. Flashar, Band 10, Teil I), Berlin 1990.

Cicero, 2. Rede gegen Verres, 3. Buch, herausgegeben, übersetzt und erläutert von M. Fuhrmann, Darmstadt 1995.

Eduardo Arens, The _____-Sayings in the synoptic Tradition. A historico-critical Investigation (= Orbis Biblicus et Orientalis), Fribourg 1976.

Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 81970. Martin Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 61971.

Joseph Ernst, Das Evangelium nach Lukas (in der Reihe: Regensburger Neues Testament), Regensburg 51977.

Peter Fiedler, Jesus und die Sünder, (= Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie, hg. v. Jürgen Becker und Jürgen Graf Reventlow, Band 3), Frankfurt/Main 1976.

Ernst Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen 1960.

Ernst Fuchs, Das urchristliche Sakramentsverständnis (= Schriftenreihe der KirchlichTheologischen Sozietät in Württemberg, Heft 8), Bad Cannstatt o.J.

Fritz Herrenbrück, Jesus und die Zöllner (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum NT, 2. Reihe 41, hg. v. M. Hengel und Otfried Hofius), Tübingen 1990.

Otto Hofius, Jesu Tischgemeinschaft mit den Sündern (= Calwer Hefte 86, hg. v. Theodor Schlatter), Stuttgart 1967.

Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie I. Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971.

Joachim Jeremias, Zöllner und Sünder, in: RGG VI, Tübingen 31962.

Adolph Kolping, Fundamentaltheologie, 2. Band, Münster 1974.

Jacob Kremer, Lukasevangelium (= Die Neue Echter-Bibel 3, hg. v. J. Gnilka und R. Schnackenburg), Würzburg 1988.

Walter Schmithals, (=Zürcher Bibelkommentare, NT 3.1, hg.v. G. Fohrer, H.H. Schmid, S. Schulz), Zürich 1980.

Gerhard Schneider, Das Evangelium nach Lukas. Kapitel 11-24 (= ÖTK 3/2), Gütersloh, Würzburg 1977.

Julius Schniewind, Das Evangelium nach Markus (Das Neue Testament Deutsch Teilband 1), Göttingen 101963.

Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 1. BAND (Einleitung und politische Geschichte), dritte und vierte Auflage, Leipzig 1901.

Heinz Schürmann, Das Gebet des Herrn, Freiburg 41981.

Heinz Schürmann, Die Symbolhandlungen Jesu als eschatologische Erfüllungszeichen, in: Bibel und Leben, hg. v. J. Botterweck und A. Vögtle, Düsseldorf 11.1970.

Alois Stöger, Das Evangelium nach Lukas, 2. Teil (= Geistliche Schriftlesung 3/2), Düsseldorf 1966.

Hermann Strack und Paul Billerbeck, Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Abhandlungen zur neutestamentlichen Theologie und Archäologie, 2.Teil (= Strack, Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, 4. Band), München 1928.

Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament II, hg. v. J. Botterweck und H. Ringgren, Stuttgart 1977.

H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1959.

Vögtle, Das Evangelium und die Evangelien. Beiträge zur Evangelienforschung, Düsseldorf 1971.

[...]

---

^[1] vgl. Peter Fiedler, Jesus und die Sünder, (= Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie, hg. v. Jürgen Becker und Jürgen Graf Reventlow, Band 3), Frankfurt/Main 1976, 103.

^[2] vgl. Fiedler, 103f.

^[3] Otto Hofius, Jesu Tischgemeinschaft mit den Sündern (= Calwer Hefte 86, hg. v. Theodor Schlatter), Stuttgart 1967, 19.

^[4] vgl. Hofius, 19.

^[5] vgl. Seybold, gamal, in: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament II, hg. v. J. Botterweck und H. Ringgren, Stuttgart 1977, 34f.; vgl. Hermann Strack und Paul Billerbeck, Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Abhandlungen zur neutestamentlichen Theologie und Archäologie, 2.Teil (= Strack, Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, 4. Band), München 1928, 1146f.

^[6] Ernst Fuchs, Das urchristliche Sakramentsverständnis (= Schriftenreihe der Kirchlich- Theologischen Sozietät in Württemberg, Heft 8), Bad Cannstatt o.J., 24; drs., Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen 1960, 159.

^[7] Heinz Schürmann, Das Gebet des Herrn, Freiburg 41981, 102.

^[8] Hofius, 21f.

^[9] Julius Schniewind, Das Evangelium nach Markus (Das Neue Testament Deutsch Teilband 1), Göttingen 101963, 59.

^[10] ebd.

^[11] Hofius, 17.

^[12] vgl. Hofius, 18ff ; vgl. Fiedler 149f.

^[13] Joachim Jeremias, Zöllner und Sünder, in: RGG VI, Tübingen 31962, 1928.

^[14] Heinz Schürmann, Die Symbolhandlungen Jesu als eschatologische Erfüllungszeichen, in: Bibel und Leben, hg. v. J. Botterweck und A. Vögtle, Düsseldorf 11.1970, 38,40.

^[15] vgl. Fußnote 6.

^[16] vgl. Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie I. Die Verkündigung Jesu, Gütersloh [1971], 117.

^[17] vgl. Fuchs, Sakramentsverständnis, 24.

^[18] Vögtle, Das Evangelium und die Evangelien. Beiträge zur Evangelienforschung, Düsseldorf 1971, 192.

^[19] Fiedler, 151.

^[20] Fiedler, 105.

^[21] Schürmann, 40.

^[22] Fiedler, 151.

^[23] Fiedler, 152.

^[24] Fiedler, 153, 275.

^[25] Adolph Kolping, Fundamentaltheologie, 2. Band, Münster 1974, 396.

^[26] vgl. Fiedler, 276f.

^[27] Joseph Ernst, Das Evangelium nach Lukas (in der Reihe: Regensburger Neues Testament), Regensburg 51977, 512; vgl. Gerhard Schneider, Das Evangelium nach Lukas. Kapitel 11-24 (= ÖTK 3/2), Gütersloh, Würzburg 1977, 376; vgl. Alois Stöger, Das Evangelium nach Lukas, 2. Teil (= Geistliche Schriftlesung 3/2), Düsseldorf 1966; Walter Schmithals, (=Zürcher Bibelkommentare, NT 3.1, hg.v. G. Fohrer, H.H. Schmid, S. Schulz), Zürich 1980, 185.

^[28] Jacob Kremer, Lukasevangelium (= Die Neue Echter-Bibel 3, hg. v. J. Gnilka und R. Schnackenburg), Würzburg 1988, 183.

^[29] Ernst, 279; Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 1. BAND (Einleitung und politische Geschichte), dritte und vierte Auflage, Leipzig 1901, 477f.

^[30] Martin Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 61971, 114f.

^[31] vgl. Dibelius, 293; vgl. Fiedler, 130.

^[32] vgl. Fiedler, 133.

^[33] Fiedler, 132f.

^[34] Eduardo Arens, The -Sayings in the synoptic Tradition. A historico-critical Investigation (= Orbis Biblicus et Orientalis), Fribourg 1976, 163f.

^[35] vgl. Fiedler, 134f.

^[36] vgl. Fritz Herrenbrück, Jesus und die Zöllner (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum NT, 2. Reihe 41, hg. v. M. Hengel und Otfried Hofius), Tübingen 1990, 275; vgl. Schneider (ÖTK 3/2), 377.

^[37] Aristoteles, Der Staat der Athener, erläutert und übersetzt v. Mortimer Chambers (=Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung, hg.v. H. Flashar, Band 10, Teil I), Berlin 1990, 54,2, s.a. S. 381f.

^[38] Cicero, 2. Rede gegen Verres, 3. Buch, herausgegeben, übersetzt und erläutert von M. Fuhrmann, Darmstadt 1995.

^[39] Schmidhals (Zürcher Bibelkommentare), 185.

^[40] Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 81970, 33f.

^[41] Herrenbrück 275; Arens,164.

^[42] vgl. Fiedler, 135; vgl. Kremer, 182.

^[43] Schmithals, 185.

^[44] Herrenbrück 280.

^[45] Bultmann, 33.

^[46] Fiedler, 135; Schneider, 377f.

^[47] Schneider, 378.

^[48] Kremer, 182.

^[49] vgl. Herrenbrück, 293.

^[50] Hofius, 22ff.

^[51] Arens, 166ff, 174ff.

^[52] vgl. Herrenbrück, 293.

^[53] H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1959, 124.

^[54] vgl. Ernst, 515f.

^[55] Kremer, 183.